下学而上达孔子生命境界的展开

　　作者：梁世和（河北省社会科学院哲学研究所研究员）
　　孔子感叹没有人了解自己，并说：不怨天，不尤人。下学而上达。知我者其天乎！（《论语宪问》）于此提出一个重要命题：下学而上达。孔安国注曰：下学人事，上知天命；皇侃疏曰：下学，学人事。上达，达天命；何晏注曰：圣人与天地合其德，故曰惟天知己。（程树德《论语集释》三，中华书局1990年版，第1020页）对于别人不了解自己，孔子不怨天尤人，下学人事，上达天命，而天亦知孔子。
　　孔子把人的生命境界视为一个不断提升的过程，其自身的生命境界每十年都有一个跃升，自谓：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。（《论语为政》）而其生命境界提升的路径和方法便是下学而上达。所谓知天命，是要了解上天赋予自己的使命，继而化命运为使命，找到自己生命的意义。知天命将人的生命境界划分为两大阶段，因而是人生命发展历程中一个重要的关节点。志于学而立不惑属于下学阶段；知天命耳顺不逾矩则属于上达阶段。知天命之前的不惑阶段，是多数人可以达到的人生境界。年届四旬，人生泰半，为人处世不再茫然无措，价值观已基本定型，故曰不惑。大部分人可以达到这一境界，但可惜的是，很多人也止步于这个下学阶段，未能上达到知天命及其后的境界。或是缺乏对生命境界的了解，或是缺乏对上达之境的追求和努力。上达之境决定了生命境界的高度，是人安顿灵魂，化命运为使命，赋予生命意义之所，故尤为重要。
　　关于下学与上达的关系，程颐说：凡下学人事，便是上达天理。（《二程集》上，中华书局2004年版，第360页）朱熹非常赞同程颐的说法，并在《论语集注》中引用，进一步提出下学上达是一个循序渐进的过程，待反己自修到一定程度，下学而自然上达。他在《朱子语类》又说：须是下学，方能上达。然人亦有下学而不能上达者，只缘下学得不是当。若下学得是当，未有不能上达。（《朱子语类》三，中华书局1994年版，第1140页）清初陆陇其《松阳讲义》承袭程朱说法，曰：须知圣人只是这‘下学’，一部《五经》《四书》都是说‘下学’，若不从‘下学’入手，纵智勇绝世，却是门外汉。又说：只管‘下学’，自然‘上达’，不是‘下学’外别有个‘上达’；又不是‘下学’中便有‘上达’，是‘下学’熟便能‘上达’。方其‘下学’，固皆平常日用之事，及其‘上达’，亦只是‘下学’之熟，并无一毫奇异。（陆陇其《松阳讲义》，华夏出版社2013年版，第260、261页）陆陇其强调一切要从下学入手，下学熟便能上达。与他同时期的程朱理学家朱用纯（柏庐）对下学的强调更加绝对，他说：下学而上达，上达即在下学中，所以圣贤立教，只就下学说，才以上达立教，便误后学，便是害道病根。（《论语集释》三，第1020页）朱柏庐的《治家格言》在清代和民国时期家喻户晓，其对修身齐家的要求具体入微，充分体现其以下学立教的理念。
　　王阳明及其后学常被程朱学者批评为高蹈虚空，以追求上达为目标，将古先圣贤下学上达之遗法灭裂无疑（《陆陇其集》，浙江古籍出版社2018年版，第25页）。但实际上在重下学问题上，王阳明与程朱是一致的。他在《传习录》卷上《陆澄录》中说：故凡可用功、可告语者皆‘下学’，‘上达’只在‘下学’里。凡圣人所说，虽极精微，俱是‘下学’。学者只从‘下学’里用功，自然‘上达’去，不必别寻个‘上达’的工夫。他认为可见、可闻、可言、可思者为下学，不可见、不可闻、不可言、不可思者为上达。王阳明重下学，其要点在于强调下学与上达不二。其上达，不指向天或天理，而是指向不可见、不可闻、不可言、不可思的形而上之道。章学诚与之相应，提出盖言学于形下之器，而自达于形上之道也（《文史通义校注》上，中华书局1985年版，第147页），直接以形下之器和形上之道来对应下学与上达。在他看来，形下之器是政教典章、人伦日用的可见之物；形上之道则为万事万物之所以然的不可见之物。章学诚与王阳明将上达指向形上之道，消弭了上达于天的祈向。日本学者东条弘依据朱子反己自修，循序渐进的理念，认为下学上达无非是由卑近之事向高远之事的循序渐进，是由具体到抽象，并非是上达于天。由此，他认为无论是孔安国的上达天命，还是程子的上达天理的解释都是错的。其结果是彻底地否定了上达的超越性和终极性。
　　自孔子以降，上达的意涵不断发生转变。孔子所谓知我者其天乎五十知天命，毫无疑问，其上达是上通于天，而天则是有意志的主宰之天。孟子所谓尽心、知性、知天，《中庸》所谓尽其性尽人之性尽物之性，其目标亦是上达于天。从孔孟、汉代乃至唐代儒学，仍是以天天命为上达目标。唐之后的宋明理学受佛学思辨性和心性化的影响，吸收佛道思想构建内在形上本体，以理取代天成为儒学的核心概念。如此一来，上达的祈向由上通于天变为上达天理，外在超越的天成为内在的理，遮蔽了上达的超越性、终极关怀的一面。章学诚以形上之道取代天理，则完全消解了天理所仅有的一点超越特征。
　　虽然各家各派对下学与上达的解释，说法不一，但在强调下学是上达的路径和基础，反对追求上达工夫上，却高度一致。钱穆说：一部《论语》，皆言下学。能下学，自能上达。舍下学而求上达，昧人事而亿天命，亦非孔门之学。（《论语新解》，三联书店2002年版，第383页）俨然以坚守下学作为儒门的重要特征。儒者每每批评佛教唯务上达，而无下学（《二程集》上，第139页），释氏只说上达，更不理会下学。然不理会下学，如何上达！（《朱子语类》三，中华书局1994年版，第1140页）明心见性之流，各以其所顿悟者为上达之妙（《论语集释》三，第1021页）。但对于儒者的批评，佛门并不认账。实际上，即使是禅学，仍是主张下学，反对高谈上达。明末高僧蕅益智旭说：今人离‘下学’而高谈‘上达’，譬如无翅，妄拟腾空。（智旭《周易四书禅解》，巴蜀书社2004年版，第299页）可见，无论是程朱理学、阳明心学，还是儒门的共同对手佛门禅学，无不标榜下学。凡说上达便被指为好高骛远，成为被批判的众矢之的。
　　在这样一种普遍重视下学的背景下，倡言下学，反对上达，成了一种政治正确。主张不要问上达工夫，扎扎实实于下学，时机成熟，自然能上达。这些观点背后的逻辑是认为下学上达一贯，上达是境界，下学是工夫，上达之境要以下学工夫来达成。这样的结果便是上达被下学所消融和取代，一切只是下学。明代思想家李贽敏锐地发现了其中的问题，称：下学自是下学，上达自是上达，若即下学便以为上达，亦不可也。（李贽《焚书续焚书》，岳麓书社1990年版，第138页）他认为下学与上达是两件事，不可将两者混而为一，也无法由下学而上达。
　　现代发展心理学的理论说明，人的发展主要包括身体发展、认识发展、情绪发展、人格发展、道德发展、人际关系发展、精神灵性发展等不同倾向的发展。其中，身体发展、认识发展、情绪发展、人格发展、道德发展、人际关系发展，基本属于理学家所谓的下学内容，而精神灵性发展则是上达内容。这些不同倾向的发展是各自独立的。有人可能在某一方面发展的很高，在另一方面的发展却遭受到阻碍。如，有人可能在为人处世、情绪管控、道德人格上非常突出，但在精神灵性上却可能完全入不了门。反之，有人可能在精神灵性境界上发展的很高，但在为人处世、道德人格或人际关系上却表现得很糟糕。
　　下学与上达的内容可以各自独立发展，从工夫与境界的角度来看，意味着两者可以各有其工夫和境界，即下学有下学的工夫和境界，上达有上达的工夫和境界。下学境界由下学工夫来达成，上达境界由上达工夫来实现，但绝不可能借由下学工夫来达成上达境界。因此，下学而上达并不是说通过下学来上达，而是指两者的并列，是既需要下学，也需要上达。
　　孔子学说是关于生命的学问，目的在于生命境界的提升，下学而上达的奥义亦在于此。下学是身体和心理层面的发展，是日常生活的道德基础；上达是精神灵性层面的发展，追求天人合德和生命的超拔。仅有下学或仅有上达都不是完整生命的呈现，只有两者各自成就，并彼此统合，才是生命境界的全体。荀子和孟子分别从下学和上达层面，各自丰富和发展了孔子的下学而上达理念，但同时荀子也阻隔了上达的祈向，孟子则对下学有所忽略。因此，孟荀之统合，正是下学而上达的内在要求。