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李劼周公建制的历史意味和人文影响


  第二章 周公建制的历史意味和人文影响
  被《汉书•艺文志》列为杂家的《淮南子》,是一部趣书。淮南王刘安显然比他曾祖父刘邦文雅多了。几代王子王孙的传下来,少了许多流氓气,多了一股公子哥儿式的玩票热情。作为一个文化人,刘安是相当肤浅的。不仅对老子的《道德经》一知半解,还时不时地会被孔儒观念所左右。作为一个史家,刘安的《淮南子》远远及不上《史记》那么规模浩大,那么井井有条,可说是散漫随意,杂乱无章;并且还不是自己的独创,而是纠集一帮门客做成的玩票之作。但文化票友也有文化票友的长处,就是没有功利心,没有野心,没有司马迁那种要做大圣人的急切和紧迫。《淮南子》的写作心态相当放松。正是这样的放松,无意间道出了司马迁道不出的历史细节。比如,有关周公,司马迁是完全仰视的,就像文化大革命中的中国老百姓敬仰毛泽东;而刘安及其门客虽然也很把周公当回事,却没有像司马迁那样毕恭毕敬,就像文化大革命以后的中国老百姓谈论毛泽东。《淮南子》因此提供了《史记》绝对提供不了的角度和细节,写出了栩栩如生的周公形象。
  故道可道者,非常道也。周公事文王也,行无专制,事无由己,身若不胜衣,言若不出口,有奉持于文王,洞洞属属,而将不能,恐失之,可谓能子矣。武王崩,成王幼少。周公继文王之业,履天子之籍,听天下之政,平夷狄之乱,诛管、蔡之罪,负扆而朝诸侯,诛赏制断,无所顾问,威动天地,声慑四海,可谓能武矣。成王既壮,周公属籍致政,北面委质而臣事之,请而后为,复而后行,无擅恣之志,无伐矜之色,可谓能臣矣。故一人之身而三变者,所以应时矣。
  --《淮南子•氾论》
  以周公的事功立德来论证老子之道,实在太不专业,充其量不过文化票友的水平。但是有关周公的一生三变,却写得玲珑剔透,其生动,其准确,足以让《史记》塑造的周公形象黯然失色。
  二十世纪经历过社会主义的中国读者,读完这段文字,一定会想起周恩来。尤其是周公奉侍乃父文王一段,"行无专制,事无由己,身若不胜衣,言若不出口,有奉持于文王,洞洞属属,而将不能,恐失之",几乎就是周恩来追随毛泽东的公元前西岐版。假如可以按照西方人文学者卡西尔那样把人称之为文化动物的话,那么周公乃是中国历史上顶尖级的政治动物。能屈能伸,能高能矮,能上能下,能左能右;能做他人助手,也能独挡一面,主持大局;满面含笑,威而不露;平易近人,摄人魂魄。这类人物是天生的演员,每时每刻都在某个特定的角色里。专业演员进入角色有时还需要用头脑思考一下,这类人物却仿佛一出娘胎就落在上苍指定的角色里,投入到了不加思索的地步。
  周公这样的人物可不是五百年出一个,就历史记载而言,几千年来,最像周公的,也就是周恩来。从周公到周恩来这几千年的光阴里,在形象上类似周公的有三国时代的诸葛亮,在事功上接近周公的有清朝同治中兴栋梁曾国藩。汉末的曹操曾经想学"周公吐哺,天下归心",可此君吐哺的胸怀后来也只有曾国藩可及,天下归心却无从说起。一场赤壁之战,让他心灰意冷。
  即便是周恩来,也没有学到周公的全部本事。周恩来只不过一介演员,不具备做编导的天赋。而周公既是演员,又是编导。演和编之间,在文字上仅一字之差,在境界上却是天壤之别。因此,有关周公此人,除了周恩来式的操作能力,还得加上列宁式的理想主义狂人气质。
  周恩来当然也是理想主义者,据说临终前还在哼唱《国际歌》。但周恩来骨子里是个非常务实的操作者,不具备列宁式的想像力。这是周恩来不得不仰仗毛泽东的地方。毛泽东有想像力,但不是列宁式的书生意气,而是刘邦式的,朱元璋式的,其中混杂着太多的草根性和流氓气。相比之下,斯大林是个毫无想像力的高加索流氓,集中了俄罗斯人最为负面从而最为丑陋的品性。
  列宁的代表作是《国家与革命》。在那部极其疯狂却又极富逻辑性、思路非常清晰的著作里,列宁设计了整个二十世纪以实现共产主义为名的暴力革命蓝图。相比之下,希特勒的《我的奋斗》只有疯狂,没有条理。列宁不啻是苏维埃的缔造者,更是二十世纪中叶的欧洲恐怖主义的祖师爷。那些欧洲恐怖主义分子,大都是非常有头脑有文化的左翼青年。这跟中国历史上聚啸山林的草寇截然不同。
  周公当然没有写出《国家与革命》那么极具逻辑性的政治纲领,但他在一个个诰令里体现出来的,也同样是设计者才具有的了然于胸,全局在握。比如《康诰》所记载的周公形象和对其弟康叔姬封的那番教导,一面强调"丕显考文王",即发扬光大其父文王的文治德政,一面十分自信地声称"天乃大命文王",好比共产党人高唱《国际歌》时坚信共产主义一定会实现一样。
  惟三月哉生魄,周公初基作新大邑于东国洛,四方民大和会。侯、甸、男邦、采、卫百工、播民,和见士于周。周公咸勤,乃洪大诰治。王若曰:"孟侯,朕其弟,小子封。惟乃丕显考文王,克明德慎罚;不敢侮鳏寡,庸庸,祗祗,威威,显民,用肇造我区夏,越我一、二邦以修我西土。惟时怙冒,闻于上帝,帝休,天乃大命文王。殪戎殷,诞受厥命越厥邦民,惟时叙,乃寡兄勖。肆汝小子封在兹东土。
  王曰:"呜呼!封,汝念哉!今民将在祗遹乃文考,绍闻衣德言。往敷求于殷先哲王用保乂民,汝丕远惟商者成人宅心知训。别求闻由古先哲王用康保民。宏于天,若德,裕乃身不废在王命!"
  --《尚书•康诰》
  周公如此这般的自信,在《梓材》所录的演讲中更为突出。
  "今王惟曰:先王既勤用明德,怀为夹,庶邦享作,兄弟方来。亦既用明德,后式典集,庶邦丕享。皇天既付中国民越厥疆土于先王,肆王惟德用,和怿先后为迷民,用怿先王受命。已!若兹监,惟曰欲至于万年,惟王子子孙孙永保民。"
  --《尚书•梓材》
  "惟曰欲至于万年,惟王子子孙孙永保民。"周公此言,与文化大革命中的中国民众几乎听厌了的"永保红色江山万年长","红色江山,千秋万代,永不变色"一类言词之相像,不过文言和白话的区别而已。周公阴魂,千年不散。人们可以说,这是一种对江山对权力的贪婪,也可以说,这是一种信念上的极度坚定。政治家和政客的差异,也许就在于信念的有无上。就像艺术家会为某种色彩、某段旋律而疯狂,政治家通常为了自己的信念而不顾一切。列宁的十月革命不顾一切,周公建制也同样不顾一切。
  周公姬旦确实是个人物。孔丘像个小女人狂爱大丈夫那样的膜拜周公,并非毫无来由。除了口口声声先考文王,周公内心深处不以其他任何人为然。比起其兄姬发,周公没有姬发那种"妇人之仁";而比起军师姜尚,周公又有姜尚所不具备的治人先治心本事。这里再引一段《淮南子》的记载。
  昔太公望、周公旦受封而相见。太公问周公曰:"何以治鲁?"周公曰:"尊尊亲亲。"太公曰:"鲁从此弱矣。"周公问太公曰:"何以治齐?"太公曰:"举贤而上功。"周公曰:"后世必有劫杀之君。"其后,齐日以大,至于霸,二十四世而田氏代之;鲁日以削,至三十二世而亡。故《易》曰:"履霜,坚冰至。"圣人之见终始微言。
  --《淮南子•齐俗训》
  即便是不像司马迁那么仰望周公的刘安一伙,也对周公佩服得五体投地:
  昔武王执戈秉钺以伐纣胜殷,持笏杖殳以临朝。武王既没,殷民叛之。周公践东宫,履乘石,摄天子之位,负扆而朝诸侯,放蔡叔,诛管叔,克殷残商,祀文王于明堂,七年而致政成王。夫武王先武而后文,非意变也,以应时也;周公放兄诛弟,非不仁也,以匡乱也。
  --《淮南子•齐俗训》
  但周公也有周公的克星。比如伯夷叔齐,比如箕子或者后来的老子。周公可以征服天下,让孔丘那样的小可怜爱得死去活来;周公却征服不了伯夷叔齐,更不用说面对箕子的尴尬。而后来的老子,整个一部《道德经》,有关政治哲学方面的论述,几乎全都是指向周公的针贬。当年伯夷叔齐和箕子他们没有对周公说出的话,全都由老子明明白白地说了出来。"无为而治"针对的是周公的有为而治,有备而来;"小国寡民"针对的是周公的中央集权大一统。正如周公建制为中央集权作俑,老子的小国寡民乃是历史上最早的以汉语文字表达出来的联邦政治思想。任何话语,抽掉语境就会变成莫名其妙的废话。几千年来,人们为什么始终没有真正读懂小国寡民一说,就是因为不明白此说的语境是什么。周公建制是老子小国寡民说的历史语境。读老子《道德经》首先要读懂商周之交,读懂周公建制。反过来说,读懂商周之交又以真正理解《道德经》为前提。
  正如列宁主义是被一个世纪的鲜血所解构的,周公的专制集权是被三千年的苦难所动摇的。也许是看出了历史的这种命运,伯夷叔齐断然出走,箕子对姬发说完"洪范九畴"悄然离去。即便是后来的老子,写完《道德经》之后,也骑着青牛默默地出关远逝。
  至圣无言。中国历史上的圣人,精妙思想尽在不言之中。因为许多圣言,一说便俗。箕子不愿当面指责武王不知其非,伯夷叔齐也是到了在山里之后才不无悲怆地唱出他们的非议。圣人说话总是相当的留有余地,不愿落入俗套。人们听懂了就听懂了,听不懂的,也就只好永远听不懂。武王姬发肯定是听懂了,否则不会产生进山筑宫隐退的念头。周公姬旦也听懂了箕子的意思,要不然他不会赶紧劝告兄长,不得如此作想。听不懂的只是孔丘以后的中国人,尤其是中国文化人,他们几乎全都被孔丘给搞糊涂了,不管是信奉儒教的还是不信奉的。老子作《道德经》,本意可能在于不让中国人全都被孔丘搞糊涂。几千年过去,中国知识分子照样糊涂,即便是"五四"新文化的领袖们,都不知道老子在说些什么。他们只知道打倒孔家店,不知道孔家店的真正店主是谁,也不知道孔家店是建筑在什么样的地基上。
  这与其说是周公太伟大,与其说是圣人们太圣贤,不如说是后来的中国人太退化。在春秋时代的文化精英当中,孔丘乃是个平常无奇的人物。孔丘之所以成丘,或者说,孔丘这块平地之所以变成了高山,是因为中国人尤其是中国文化人的惊人退化。商周之交的这段历史,也是因为中国文化人的退化,被一代又一代的孔儒刻意尘封,最后竟成秘密。汉儒比之于孔儒,已经低了一大截;及至宋儒,更是成了僵硬的腐儒,开启了儒教吃人的历史,死人窒息活人的历史。翻开历史一查,并不是一开始就写着吃人二字的。商周之交,虽然胜负分明,但由文字构成的历史,还没有开始吃人。历史以话语的方式威胁活人、吞噬灵魂,始于孔丘。孔丘修订《诗》、《书》、《礼》、《易》和编著春秋,把历史关进了儒家的囚笼。
  与周公被孔儒作了高大全化的拔高相反,纣王被他们钉死在耻辱柱上。《尚书》经过孔丘之手,留下的篇什中,几乎看不到纣王的言论,也看不到纣王身边几名重臣商容比干们的言论。唯有记载商纣王朝动静的二篇,是《西伯戡黎》和《微子》,其中只记载了纣王的一句话:呜呼!我生不有命在天?撇开其对话的语境,听上去好像是个傻瓜的哀叹。
  西伯既戡黎,祖伊恐,奔告于王。曰:"天子!天既讫我殷命。格人元龟,罔敢知吉。非先王不相我后人,惟王淫戏用自绝。故天弃我,不有康食。不虞天性,不迪率典。今我民罔弗欲丧,曰:‘天曷不降威?’大命不挚,今王其如台?"王曰:"呜呼!我生不有命在天?"祖伊反曰:"呜呼!乃罪多,参在上,乃能责命于天?殷之即丧,指乃功,不无戮于尔邦!"
  --《尚书•西伯戡黎》
  从祖伊的陈说里,有关纣王到底做了什么错事,唯有"淫戏用自绝"一语。其它全是祖伊的评论,而不是例举的事实。至于纣王如何个淫戏,则在《微子》中有印证:
  微子若曰:"父师、少师!殷其弗或乱正四方。我祖厎遂陈于上,我用沈酗于酒,用乱败厥德于下。殷罔不小大好草窃奸宄。卿士师师非度。凡有辜罪,乃罔恒获,小民方兴,相为敌仇。今殷其沦丧,若涉大水,其无津涯。殷遂丧,越至于今!"曰:"父师、少师,我其发出狂?吾家耄逊于荒?今尔无指告,予颠隮,若之何其?"父师若曰:"王子!天毒降灾荒殷邦,方兴沈酗于酒,乃罔畏畏,咈其耇长旧有位人。今殷民乃攘窃神祗之牺牷牲用以容,将食无灾。降监殷民,用乂仇敛,召敌仇不怠。罪合于一,多瘠罔诏。商今其有灾,我兴受其败;商其沦丧,我罔为臣仆。诏王子出,迪我旧云刻子。王子弗出,我乃颠隮。自靖,人自献于先王,我不顾,行遁。"
  --《尚书•微子》
  仔细阅读微子对纣王的指控,除了微子的夸大其辞,基本上与武王姬发的《太誓》和《牧誓》相同。
  只是姬发着重与纣王的相信妇人,微子着重于纣王"沈酗于酒"。说到底,乃酒色而已。假如殷商的祖伊之谏和微子之言,还不足为证,那么周公在分析商纣被灭的教训时,总不会有所讳言,替纣王掩饰什么吧。请看周公在嘱咐康叔时提及的商纣教训:
  我闻亦惟曰:"在今后嗣王,酣,身厥命,罔显于民祗,保越怨不易。诞惟厥纵,淫泆于非彝,用燕丧威仪,民罔不唏(此古字且以音代)伤心。惟荒腆于酒,不惟自息乃逸,厥心疾很,不克畏死。辜在商邑,越殷国灭,无罹。弗惟德馨香祀,登闻于天;诞惟民怨,庶群自酒,腥闻在上。故天降丧于殷,罔爱于殷,惟逸。天非虐,惟民自速辜。"
  --《尚书•酒诰》
  周公从胜利者的角度强调,商纣的灭亡,"辜在商邑,越殷国灭,无罹。"而商纣的错误则在于"惟荒腆于酒,",纣王喝酒喝得连死得不害怕,"不惟自息乃逸,厥心疾很,不克畏死。"
  当年武王伐纣时,还曾指责过纣王对妇人的过度信任。及至周公论纣,纣王的主要错误却仅在于喝酒了,不仅自己喝,也让底下的所有大臣都一起喝,"庶群自酒,腥闻在上",喝得酒气冲天。注意,是酒气冲天,不是杀气冲天。此处,"惟荒腆于酒"的一个"惟"字,非同小可。就算不能解释为纣王的罪过仅仅在于喝酒,至少也应该解释为主要在于喝酒。周公对商纣灭亡的教训总结,与微子对纣王的抱怨完全吻合,全都集中在喝酒上面,只是微子说得更加夸张罢了。
  周公的这个"惟"字,无意间又推翻了其兄长姬发对纣王的指控。虽然姬发也不过是指控纣王过度相信妇人,过度讨好妇人,而不是过度放纵于女色。姬发的指控,也可以从祖伊和微子的言论中得到证实,因为他们两个都没有提及纣王如何沉缅于女色。祖伊"惟王淫戏用自绝"的"淫"字,应该是过度的意思,而不是淫乱的意思。所谓过度,联系到微子和周公的话,其实就是指饮酒过度。祖伊的"惟"字与周公的"惟"字正好互相印证。再退一步说,就算祖伊不便当面指责纣王耽于女色,那么微子不应有些忌讳。但微子也没有提及纣王在女色上如何如何。可见,纣王确实是像武王指控的那样,仅仅相信妇女,取悦妇女而已。
  祖伊和微子的角度,是很不相同的。祖伊是担心西伯进犯,殷商却毫不备战。所谓淫戏自绝,真正的意思是,面临可能发生的进犯,殷商却沉浸在享乐当中,一点都不当回事。祖伊最感不安的,与其说是殷商的朝政,不如说是"格人元龟,罔敢知吉",亦即占卜得知了不吉之兆。从《尚书•洪范》中箕子提到的释疑方式上,可知当时的人们,把占卜得知的天意,看得非常重要。就连周公说服诸侯攻打反抗他的武庚和康蔡二叔时,都以他占得吉卦作为首要说辞。从祖伊整段话的语气上可以看出,"故天弃我"以下一段,其实含有假设之意,亦即假如老天弃我殷商,然后将会如何如何。也是因为这样的假设,纣王会回答他,"呜呼!我生不有命在天?"意即,咦,老天不是保佑我殷商的么?怎么突然就不吉祥了呢?然后祖伊才反诘纣王,不要责难老天,从而将话题转到殷商的朝政上。可惜的是,纣王如何应答,《尚书》没有了记载。
  相比之下,微子担心的与其说是殷商的存亡,不如说是他自己的出路。微子说这番话的时候,形势显然比祖伊劝告时要危急多了。虽然慌乱之下,言辞夸张,但也确实可能岌岌可危。比起祖伊的出于公心,微子是自私的。作为纣王的大哥,当初没能接班称王因而心中不太舒服,当在情理之中。一旦大难临头,不愿同甘共苦,也情有可原。至于危急关头准备逃跑,明说就是了,没有必要装模作样地询问他人,以致让后人会怀疑他之所以把殷商说得一团漆黑,是不是含有为自己开脱的原因。人性上的弱点完全可以理解,再说当时也没有汉奸的概念。只是从结果上看,微子把自己从毁灭中拯救出来一举是成功的。正是微子与殷商的这种离心离德,周公在杀了武王选中的殷商后继者武庚之后,才会把封地转赐给了微子。比起武庚得了封地照样反抗的宁死不屈,微子却在老天舍弃殷商之前,就把殷商给抛弃掉了。微子背殷商向西岐的政治倾向,自然给他本人带来了莫大的好处。不仅当时得到了周公的赏赐,五百年后又得到了孔子的青睐,把他和少师父师的对话,完整地保留了下来。
  祖伊,微子,周公三者,各自的角度不同,但对纣王作出的批评和指控却是大同小异。祖伊和周公还不约而同地使用一个"惟"字,强调了纣王的喝酒。他们可能谁也不会想到,他们的指控连同他们使用的那个"惟"字,会推翻一千年以后的司马迁所作的《史记》和孔安国作传的伪古文尚书。纣王除了相信妇人,在朝歌开了喝酒享乐的风气,其它种种罪名,全都是司马迁和伪尚书制作者捏造的。
  假如仔细对照一下二十五篇伪古文尚书,可以发现,伪书制作者不是出自一个人之手,而是先后经过了不同的人,前赴后继地制作伪书,一作再作。伪造的《泰誓》,跟司马迁在《史记》中引用的《太誓》,相差之大,全然是风马牛不相及。而伪书在《武成》一篇上的作伪,却十分奇妙地照抄了司马迁的《史记》。司马迁在《史记》中说:
  已而命召公释箕子之囚。命毕公释百姓之囚,表商容之闾。命南宫括散鹿台之财,发钜桥之粟,以振贫弱萌隶。命南宫括、史佚展九鼎保玉。命闳夭封比干之墓。
  --《史记•周本纪》
  伪书的《武成》篇里也跟着说:
  释箕子囚,封比干墓,式商容闾。散鹿台之财,发钜桥之粟,大赉于四海,而万姓悦服。
  --伪古文尚书《武成》
  伪书在《泰誓》中捏造纣王罪名的时候,与司马迁是相当有出入的。司马迁说纣王:"好酒淫乐,嬖於妇人。爱妲己……百姓怨望而诸侯有畔者,於是纣乃重刑辟,有砲格之法……纣怒,杀之,而醢九侯。鄂侯争之彊,辨之疾,并脯鄂侯。"(见诸《史记•殷本纪》)而伪书却指控纣王说:"今商王受,弗敬上天,降灾下民。沈湎冒色,敢行暴虐,罪人以族,官人以世,惟宫室、台榭、陂池、侈服,以残害于尔万姓。焚炙忠良,刳剔孕妇。"(见诸伪古文尚书《泰誓》上)以及"今商王受,狎侮五常,荒怠弗敬。自绝于天,结怨于民。斫朝涉之胫,剖贤人之心……"(见诸伪古文尚书《泰誓》下)。司马迁在捏造纣王罪名时,想像力还没有抵达"焚炙忠良,刳剔孕妇"和"斫朝涉之胫,剖贤人之心",而伪书的制作者在罗织纣王罪名时,又没有想到让纣王做"砲格之法",没有想到诸如让纣王杀了鄂侯之女、再将其肉喂其父之类的恐怖细节。从伪书和《史记》之间的这种起先不一致、后来又变得一致起来的配合上,可以看出,伪书的制作者当中,有和司马迁同时或者稍后而不知道《史记》的,有在司马迁之后读到了司马迁《史记》的。让后来的伪书制作者感到尴尬的是,他们只能改变伪书的内容,无法改变《史记》里的细节。一如司马迁只能捏造细节,却不敢伪造《尚书》一样。否则,他们完全可以干脆把伪书的《泰誓》替换掉《史记》里引用的《誓书》,以便保持一致。当然了,他们假如那么做,同时还得把伪书里的《汤诰》替换掉《史记》里的《汤诰》,因为这两个《汤诰》也是截然不同的。伪书的《汤诰》出自孔安国的古文本,而司马迁引用的《汤诰》,按照他本人在《史记•儒林传》中的有关陈述,应该是源自伏生所收藏的今文本《尚书》。
  汤既黜夏命,复归于亳,作《汤诰》。王归自克夏,至于亳,诞告万方。王曰:"嗟!尔万方有众,明听予一人诰。惟皇上帝,降衷于下民。若有恒性,克绥厥猷惟后。夏王灭德作威,以敷虐于尔万方百姓。尔万方百姓,罹其凶害,弗忍荼毒,并告无辜于上下神祗。天道福善祸淫,降灾于夏,以彰厥罪。肆台小子,将天命明威,不敢赦。敢用玄牡,敢昭告于上天神后,请罪有夏。聿求元圣,与之戮力,以与尔有众请命。上天孚佑下民,罪人黜伏,天命弗僭,贲若草木,兆民允殖。俾予一人辑宁尔邦家,兹朕未知获戾于上下,栗栗危惧,若将陨于深渊。凡我造邦,无従匪彝,无即慆淫,各守尔典,以承天休。尔有善,朕弗敢蔽;罪当朕躬,弗敢自赦,惟简在上帝之心。其尔万方有罪,在予一人;予一人有罪,无以尔万方。呜呼!尚克时忱,乃亦有终。"
  --伪古文尚书《汤诰》
  既绌夏命,还亳,作汤诰:"维三月,王自至於东郊。告诸侯群后:‘毋不有功於民,勤力乃事。予乃大罚殛女,毋予怨。’曰:‘古禹、皋陶久劳于外,其有功乎民,民乃有安。东为江,北为济,西为河,南为淮,四渎已修,万民乃有居。后稷降播,农殖百穀。三公咸有功于民,故后有立。蚩尤与其大夫作乱百姓,帝乃弗予,有状。先王言不可不勉。’曰:‘不道,毋之在国,女毋我怨。’"
  --今文本《尚书•汤诰》,转引自《史记•殷本纪》
  在二个版本的《汤诰》中,不仅成汤说话的对象不同,伪书里是"诞告万方",今文本《尚书》的《汤诰》却是"告诸侯群后",内容更是天地之别。原来的《汤诰》只不过以蚩尤为例,解释自己为何"绌夏命",而伪书却极其夸张地数落夏王"灭德作威",百姓"弗忍荼毒"。伪书对付夏王的欲加之罪不患无词与其对付纣王的手法完全一样,言辞及其所加罪名也是大同小异,只是在罪状上没有说夏王剖腹挖心罢了。至于司马迁写到夏王时,倒是没有像他写纣王时大加鞭笞,只是简单地说了句"当是时,夏桀为虐政淫荒,而诸侯昆吾氏为乱。"(见诸《史记•殷本纪》)因为在司马迁所看到的今文本《汤诰》里,成汤并没有说夏王犯了什么弥天大罪,所以司马迁不敢过于放肆地捏造。
  澄清了殷商臣子王子和周朝的武王周公针对商纣所共同指控的过失主要在于酒色之后,需要提出的一个疑问乃是,为什么周公在后来的诰书里,不再像武王那样,把纣王的罪名定在相信妇人上,而是改成了"惟荒腆于酒"?难道说,武王不在乎纣王喝酒,周公不在乎纣王相信妇人?或者是在伐纣之前,武王周公他们都认定纣王的罪名应该定于"惟妇言是用",以此激励将士打仗;而打下朝歌之后,又改定为"惟荒腆于酒",以此禁止将士喝酒?抑或是,在打下朝歌之后,经过一番调查研究,尤其是听取了诸如前朝大臣祖伊和前朝王子微子的意见后,周朝的最高决策者决定把纣王的罪名由武王说的"惟妇言是用"改为周公说的"惟荒腆于酒"?
  不知古往今来的历史学家们有没有想过这个问题。应该没有。相信他们只消仔细想一想,就会恍然大悟:纣王的罪名之所以由"惟妇言是用"改为"惟荒腆于酒",是因为在武王打下朝歌之后,发生了什么事情。那事情不仅跟妇女有关,而且还足以让周公不再好意思把纣王的相信妇人和取悦妇人作为其主要罪名,甚至连提都不敢提了。这不是周公不再在乎纣王对妇女的态度,而是周朝的胜利者们对殷商的妇女做了远比相信妇女和取悦妇女更加恶劣、恶劣到无法启齿的事情。
  在《伊里亚特》里,荷马没有细写特洛伊城被攻陷之后,城内妇女们的情形如何。然而,在欧里庇德斯的著名戏剧《特洛伊妇女》里,后人却看到了失去男人保护的妇女儿童,为了城邦的失败承担了什么样的悲惨命运。难道说,被攻陷的朝歌城里的妇女们,能够逃脱那样的命运?不要说从武王的两篇《誓》里,可以看出来自西岐的男人们是如何的嫉妒朝歌城里的殷商男人,即便是从司马迁的《史记》以及后来的《封神演义》里对殷商女子的贬斥甚至写成狐狸精的疯狂仇恨来看,得胜的男人怎么可能放过那些婀娜风流却又极其无助的殷商女子。这是周公绝对说不出口的事情。作为这种说不出口的一个例证,就是他不得不把纣王的罪名,由"惟妇言是用"改成了"惟荒腆于酒"。中国历史上的圣人无言或者圣人不言,原本就具有许多种功能,其中一种功能,就是绝口不提让自己尴尬的事情。
  这又得说到中国和古希腊的不同之处。在古希腊,荷马没有写到的事情,会有戏剧家写出来。而在中国,继周公讳莫如深之后,是孔丘的刻意掩饰,然后又是司马迁的绝对偏袒;所以,殷商女子的冤屈就像后来历朝历代因触犯了礼教而被绑在石头上沉到河底的无数中国女子一样,永远不为人知了。因为自孔丘到司马迁、乃至以后历代中国文人和史家,不仅缺乏荷马式的公正,而且还不具备欧里庇德斯式的悲悯。
  这是一场什么样的惨案!从各方面的指控来看,纣王其实不过是让自己同时也让臣民们活得痛快些,朝歌城里,男男女女,谁都可以饮酒高歌,载歌载舞,自由相爱,享受生活。假如这也要遭受指责,那么只能说指责者是出于嫉妒。假如这理当被人嫉妒,那么那样的嫉妒是按照特定的道德观念和阴暗心理抵达的。或者说,这是由特殊材料做成的嫉妒:没有人性的道德和仇恨他人欢乐的阴暗。
  武王周公及其率领的将士们如此嫉妒,孔子及其信徒们如此嫉妒,司马迁和孔安国也如此嫉妒;历代的中国道学家们如此嫉妒,《封神演义》的制作者及其一代又一代狂热的中国读者也如此嫉妒。这样的嫉妒,这样的扭曲,本来只是西岐姬家的特色,结果经由商周之交那场罪恶透顶的战争,变成了中国人的传统。
  相信当时的纣王,是无论如何想不通姬家为什么如此兴师动众来灭掉朝歌的。殷商人喝酒,朝歌人恋爱,跟西岐人有什么相干?也是这样的不可思议,当祖伊大惊小怪地跑来告诉纣王,不要再喝酒、不要再沉缅于恋爱时,纣王很不以为然地以"我生不有命在天"答之。纣王的意思,是叫祖伊不要大惊小怪。西伯吞并周遭小国也罢,伐黎也罢,都是西伯在作孽,跟殷商不相干。以纣王的观念,西岐不至于会闹到打到朝歌来的地步,因为殷商王朝没做什么得罪西岐的事情。在这段祖伊和纣王的对话中,继祖伊说了"殷之即丧,指乃功,不无戮于尔邦!"之后,纣王应该有一番回应的,但不知为什么,突然中断。不知是在流传当中散失了,还是被孔子或者其他什么人故意删去了。相信这段消失了的纣王回应,完全可以解释纣王为什么不以为然,为什么不为西伯那么猖狂地吞并周遭小国所动。就算纣王错估了形势,那也只能证明纣王天真善良,西伯阴险狡猾。司马迁的《史记》倒是披露过西伯如何密谋殷商的。
  周西伯昌之脱羑里归,与吕尚阴谋修德以倾商政,其事多兵权与奇计,故后世之言兵及周之阴权皆宗太公为本谋。周西伯政平,及断虞芮之讼,而诗人称西伯受命曰文王。伐崇、密须、犬夷,大作丰邑。天下三分,其二归周者,太公之谋计居多。
  --《史记•齐太公世家》
  相比于纣王的安之如素,西伯姬昌活跃得不行。尽管司马迁尽量把阴谋推到太公姜尚头上,"天下三分,其二归周者,太公之谋计居多";但毕竟是西伯在与吕尚(亦即姜尚)"阴谋修德以倾商政",姜尚不过一介军师而已。当今的美国二度征讨伊拉克的萨达姆政权,至少可以籍口萨达姆有过公开威胁美国、公开支持恐怖分子的言行。可是从《尚书》的记载来看,纣王可是一句坏话都没说过西岐。臣子来告诉他西岐如何如何,他还照样不以为然,不为所动。这可能不仅是殷商没有任何对不起西岐的地方,而且还可能西伯姬昌对纣王作过什么承诺或者保证:西岐绝不侵犯殷商。否则,《尚书•西伯戡黎》一篇根本说不通,为什么纣王会面对西伯的吞并行为如此的无动于衷。纣王不可能只是感叹一声,就把祖伊打发掉了。即便从这声感叹上,也可以看出,纣王面对属下提意见的态度,是相当温和的。绝对不存在司马迁在《史记》里说的那种蛮横,用砲格之法对付异见者。从纣王的这种温和态度上,也可以推断出,即便箕子或者比干真的跟纣王产生过什么分岐,也不会被囚、甚至被杀。
  有关武王伐纣的正义性,后人并非毫不怀疑,而且司马迁也如实记载过这样的怀疑:
  清河王太傅辕固生者,齐人也。以治诗,孝景时为博士。与黄生争论景帝前。黄生曰:"汤武非受命,乃弑也。"辕固生曰:"不然。夫桀纣虐乱,天下之心皆归汤武,汤武与天下之心而诛桀纣,桀纣之民不为之使而归汤武,汤武不得已而立,非受命为何?"黄生曰:"冠虽敝,必加於首;履虽新,必关於足。何者,上下之分也。今桀纣虽失道,然君上也;汤武虽圣,臣下也。夫主有失行,臣下不能正言匡过以尊天子,反因过而诛之,代立践南面,非弑而何也?"辕固生曰:"必若所云,是高帝代秦即天子之位,非邪?"於是景帝曰:"食肉不食马肝,不为不知味;言学者无言汤武受命,不为愚。"遂罢。是後学者莫敢明受命放杀者。
  --《史记•儒林传》
  从这场争论中可以看出,在司马迁的《史记》面世之前,文人从《尚书》中得到的历史信息还没有《史记》问世后的人们那么偏颇。争论双方虽然都深受家儒家影响,就连质疑汤武的一方,都以君臣关系的不可颠倒来指责汤武的犯上,但至少表明了那时候的文人,对汤武之于桀纣的讨伐究竟有多少合法性,是将信将疑的。孔子在《尚书》修订上所花的力气再大,毕竟难以删改得干干净净。当然,从这场讨论中也可以看出来,汉朝的儒生在人文素质上远远不如春秋时代。孟子在君王面前谈论王道可谓趾高气扬,意气风发,而这些汉儒在帝王面前论史,却一个比一个低声下气。以君臣关系来质疑汤武,已具不无讨好帝王之嫌。谁知反驳方竟然会把争论扯到当朝政权的合法性上去,从而十分巧妙地当场拍马溜须,逗引皇帝说出无言汤武受命不为愚的话来。
  事实上,武王伐纣,岂止只是犯上?从西伯的阴谋策划,到武王的杜撰罪名,再到周公以胜利者的姿态得意洋洋地随意改编罪名,实施专制统治,期间根本看不出有任何正义性可言。整个过程倒是很像伊索寓言中的"狼和小羊"的故事。为了吃掉小羊,地处上游的狼硬说身处下游的小羊把水弄脏了。吃掉小羊之后,狼又说,其实小羊不是把水弄脏了,而是把水弄混了,充满了酒腥味,"腥闻在上"。五百年之后,孔子修订了狼的指责,又神不知鬼不觉地改变了羊的位置。再过了五百年,司马迁和伪尚书的制作者们,索性把狼吃羊的故事改写成了羊对狼的讨伐。由于纣王在形象上的力大无穷,曾经有过托梁的记录,做成恶狼正合适。至于纣王人情味十足的那一面,全部变成酒色荒淫的写照,然后再从荒淫引申出暴虐凶恶。
  其实,只消还原纣王的形象,就可以看出,这场讨伐之于殷商,实在是欺人太甚。在殷商没有招惹西岐的前提下,西岐继吞并其它小国之后,贪心不足蛇吞象似地侵入朝歌,颠覆了殷商。正是因为这样的欺人太甚,伯夷叔齐才会断然拒绝认同周朝;也正是因为这样的欺人太甚,箕子在武王拜访之际,拒绝谈论殷商有什么过错。更是因为这样的欺人太甚,致使纣王之子武庚会拼死反抗周公统治,甚至连周公的两个兄弟都站到武庚一边,反抗自己家族,反抗自家王朝。虽然反抗终至失败,但殷民并没有因此屈服。试想,一直自由惯了的男女,怎么忍受得了周公的专制统治?西岐的"阴谋修德"之德,并非是合乎人性的道德,而是为政治所左右的道德,而是为建立和维护专制统治而设的道德,骨子里很不人道、从而是极不道德的。
  由于史实的被删改,后人无法读到详细的殷民反抗情景,从而只能将此付阙。好莱坞曾经有部假设性的影片,叫做《血色黎明》(Red Dawn)。该片假设第三次世界大战爆发,美国一些地区被苏联侵占,民众为此自行组织起来,反抗专制统治。该片虽属冷战产物,但为自由惯了的人民如何反抗专制提供了不无生动的样本。反抗苏联占领军的美国人将自己的命名为"FAP",亦即"自由美国人民"(Free American People)。相信当年反抗周公的殷民,也曾把自己叫做自由殷民。比起被周公专制以及后来的孔儒道德所扭曲的中国民众,当年的殷民绝对具有自由的素质,就像《山海经》里所描述的始源中国人形象那样,英勇无畏,坚强不屈。一个人身心是否健康,生命状态是否自由,从脸上的表情、眼中的眼神里,都可以看出来。大凡自由的男女走在路上,通常是面含微笑,充满自信,神情自若;而被专制扭曲的男女走在路上,难免会显得形容委琐,东张西望,战战兢兢,全然一付毫无安全感的无助和无告,时时刻刻地盼望着救世主突然降临。
  当今的人们也许会很奇怪,所谓汉人,身体何以如此紧张,何以如此不擅歌舞?一个美国黑人少女,只要一听到音乐,身体就会自动摇摆起来。可是一般汉族少女,尤其是在大陆长大的,无论音乐如何动人,身体就是放松不了。究其原因,汉人其实并不是本来就是这付样子的。假如没有武王伐纣,后来的汉人就应该像当年朝歌城里的男女一样,身心自然,能歌善舞。想要喝酒就喝酒,想要恋爱就恋爱,而不会在生命的本然面前装模作样,非礼勿视,非礼勿动。
  由此可以想见,当年的武王周公,灭掉了一个什么样的城市,消灭了一种什么样的中国人。历史的这个转折,虽然有命运的因素在内,但绝对没有什么可以值得称颂的。
  历史有时十分诡异。历史很少按照人性的意愿生成,而总是像个不守规矩的玩家,不按牌理出牌。历史的如此胡闹,致使按照概念和逻辑来阅读历史变得十分可疑。马克思当年撰写《资本论》的一个最大盲点,就在于他认为资本的生成既是历史的又是逻辑的,从而导致列宁在《国家与革命》中,将疯狂的革命诉诸了逻辑的演绎。事实上,逻辑从来没有主宰过历史。或者说,历史从来就不是逻辑的。就此而言,古希腊悲剧家索福克勒斯远比西方近现代文化史上的哲学家和思想家要深刻得多。在索氏的悲剧里,通常是命运、而不是逻辑在悄悄地左右着历史的非理性进程。面对历史,戏剧比哲学的优越在于,戏剧可以假设,而哲学只注重逻辑的合理性,只知道逻辑前提,不以假设为然。
  毋庸置疑,历史,是不能假设的。但假设历史却是一种极为有效的历史阅读,远比逻辑式的阅读或者概念式的阅读要清晰得多。
  假设一九四九年以后,毛泽东像打下朝歌的武王姬发那样早早逝世,或者随斯大林同时归西,那么中国二十世纪下半叶的历史就完全是另外一付面目了。四九年以后,没有毛泽东的中国,很可能是周公式的周恩来主政。这应该是最为理想的一个主政者。车间主任式的邓小平主持建设,奸商型的刘少奇主管对外贸易,以造船不如买船、买船不如租船那样的精明强干与西方发达国家打交道。以刘少奇的奸商头脑,对付夏洛克式的美国商人,应该没有问题,彼此会谈得非常融洽,并且最终总是各得其所。以周恩来的圆通,既不会得罪苏联,也不会为了金日成而向美国人开战。他会在两个超级大国之间玩弄鹬蚌相争渔翁得利的游戏。至于周恩来他们信奉什么主义,那是根本无关紧要的。只要这样的假设成真,大陆的中国人就真的有福了。当然了,他们在有福的同时又可能会像被国民党背景的新儒家弄得浑浑噩噩的台湾人那样,在国际舞台上总是分不清东南西北。须知,心智通常是被恶被苦难、而不是被善被幸福所打开的。由于毛泽东一意孤行地把恶人做到底,结果把大陆的中国人从地狱里锻炼了出来,变得一个比一个强悍,一个比一个狡猾。大陆人玩起政治来,不要说台湾人,就连美国人都不一定是对手。与毛泽东过招和与蒋介石过招,就好比一个在天上飞,一个在地上爬。
  与四九年以后的毛泽东并没有马上归西相反,打下朝歌的姬发却没过几年就驾崩了。从人性的角度来说,历史总是让该死的不死,让不该死的早早死去。假设姬发不死,那么有周就可能会成为又一个殷商,就像成汤接替了夏桀,却并没有改变前朝的典章制度。
  从政治斗争的情理上说,姬发不死,对于周公姬旦来说,乃是其当政的最大障碍。假如姬发不死,甚至姬旦先死,那么历史上的周公其人也就不能成立了。这不仅是权力斗争意义上的一山不容二虎,而更是治国方针上的南辕北辙,由此导致的二种完全不同的历史方向。就此而言,姬发拜访箕子,绝对不是件小事,对于姬氏家族来说,不啻一场地震。
  从周公在后来的诰书中一再提及其父文王来看,周公的治国方针,应该是文王定下的。司马迁的《史记》为了突出文王姬昌的圣者形象,对于姬昌如何有志于天下的种种细节,讳莫如深。要不是司马迁在《齐太公世家》里无意中透露姬昌与姜尚的密谋,后人会误以为有周的天下真的就像司马迁在《周本纪》中说的那样,是姬昌以神明般的德行感召得来的。
  西伯曰文王,遵后稷、公刘之业,则古公、公季之法,笃仁,敬老,慈少。礼下贤者,日中不暇食以待士,士以此多归之。西伯阴行善,诸侯皆来决平。於是虞、芮之人有狱不能决,乃如周。入界,耕者皆让畔,民俗皆让长。虞、芮之人未见西伯,皆惭,相谓曰:"吾所争,周人所耻,何往为,祇取辱耳。"遂还,俱让而去。诸侯闻之,曰"西伯盖受命之君"。
  --《史记•周本纪》
  司马迁不仅写了一个君子国,而且还让诸侯们被这个君子国感召得,恨不得马上把自己的国家交给姬昌算了。假如姬昌真有如此本事,那么还需要辛辛苦苦地不停地讨伐吞并他国么?司马迁自己都承认,"西伯阴行善,诸侯皆来决平。"也就是说,姬昌乃暗中行善,行得并不光明正大。行善是为了收买人心,以此掩盖其不断的征战,不停地侵吞别人的国土,一如司马迁自己在后文描述的那样:
  明年,伐犬戎。明年,伐密须。明年,败耆国。……明年,伐邘。明年,伐崇侯虎。而作丰邑,自岐下而徙都丰。明年,西伯崩,子发立,是为武王。
  --《史记•周本纪》
  一年又一年,年年岁岁在打仗,每年都打下一个国家,一直忙乎到驾崩。
  然后儿子姬发继位后,继续打仗,扫平天下。姬家是如此的不可一世。姬昌又是如此的野心勃勃。但司马迁却还硬要朝他脸上贴金,甚至不惜编造"西伯乃献洛西之地,以请纣去砲格之刑"的荒唐故事。虽然历史不是逻辑的,但司马迁写史也太没有逻辑了。而且司马迁总是写着写着,就忘了自己前面编了些什么。一面在写西伯如何的打仗,一面会自相矛盾地编造伯夷叔齐去投奔西伯的细节。假如这两位贤士是姜尚那样的谋士,急不可待地投奔姬昌倒也在情理之中。偏偏这二位是痛恨战争的和平人士,怎么可能去投奔一个年年岁岁在打仗的君主?就算不是写历史,而只是写小说,这样的情节也编得很不专业。更何况,姬家的攻打朝歌,不是到了姬发才突然产生的念头,而是早在姬发的曾祖父古公,就已经开始在酝酿的伟大事业。姬发的父亲姬昌,早在幼年时代,就被其祖父看中,定为姬家将来得天下的栋梁。
  古公曰:"我世当有兴者,其在昌乎?"长子太伯、虞仲知古公欲立季历以传昌,乃二人亡如荆蛮,文身断发,以让季历。
  --《史记•周本纪》
  为了让姬昌成为接班人,他的两位伯父不得不逃离祖国,到荒蛮之地另行谋生。姬氏家族的早已有志于天下,于此可见一斑。虽然讨纣战争直到姬发才实施,但夺取天下的蓝图,却早在古公就开始构画了。姬氏家族为此付出了整整四代人的努力。可见,武王伐纣,早就在姬家一代接一代的圣主们的筹划之中,根本不是因为纣王有什么过错,就像狼要吃羊一样,本性使之然也。纣王的大臣祖伊为什么会在西伯戡黎之后那么忧心如焚,就因为他从中看出了姬家的野心,从而为殷商不在备战状态中而着急。平心而论,虽然司马迁像孔丘一样,煞费苦心地为姬家掩饰、编造各种细节为姬家开脱,但毕竟没有孔丘老辣,时不时地会一不小心,就说漏了嘴,透露了姬家打天下的真相。孔丘可没有像司马迁这么幼稚,在孔丘删定的《尚书》里,有关姬昌几乎是一片空白,唯有在《西伯戡黎》中,似乎是很不经意地透出一句"西伯既戡黎",真是微言大义到家了。
  从姬氏家族的有志于天下,再去反观姬昌的推演八卦,就可以理解其真正意图,在于窥探未来能否得手,而不像《史记》说的那样,不过是"盖益易之八卦为六十四卦。"就像赌徒喜欢算命,夺天下者十分留意自己能否成事在天。窥测天意不仅是三千年前的时尚,即便到了毛泽东打江山,都有请高人预测的传闻,以致其御林军之所以命名为"8341",至今都是件让人津津乐道的逸事。
  从姬昌的种种行迹,诸如与军师姜尚密谋、推演八卦、不断地征战,可以想见,对姬家执掌天下之后该如何治理,不会不留下遗嘱,至少在生前曾经与儿子们商谈过。把八卦推演成六十四卦,就算那样的推演不过是举一反三式的智力游戏,至少也可以证明,推演者的心智有多么慎密。从后来姬旦的一再提到父王旨意证明,姬旦的以德治天下,确实是始于姬昌。否则,姬旦没有必要那么一而再、再而三地高举父王,表明自己不过是执行父王的旨意而已。除非姬昌生前只跟姬发和姬旦两个密谈,其他几个儿子都不知就里,姬旦因此可以在死无对证的前提下,肆无忌惮地假传父旨。但这种可能性几乎不存在。因为姬昌没有必要向儿子们隐瞒自己的政治理想。
  非常有趣的是,就在此章完成后的将近第五年,2010年,清华大学从海外意外得到的一批竹简中,发现了从未面世过的文王遗嘱,从而印证了本章的推测。从竹简中整理出来的文王遗嘱,如下:
  惟王五十年,不瘳。王念日之多鬲(历),恐坠宝训。戊子,自靧。己丑,昧爽……王若曰:"发,昔前夗传宝,必受之以詷。昔舜旧作小人,亲耕于历丘,恐救 (求)中,自诣(稽)厥志,不违于庶万姓之多欲。厥有施于上下远迩,乃易位迩稽,测阴阳之物,咸顺不扰。舜既得中,言不易实变名,身滋备惟允,翼翼不懈, 用作三降(隆)之德。帝尧嘉之,用受厥绪。昔微矵中于河,以复有易,有易服厥罪,微无害。乃追(归?)中于河。传贻子孙,至于成汤。"曰:"不足,惟宿不羕。"
  文王姬昌在政治遗嘱中,以虞舜的"求中"、"得中"和微上甲的"假中"、"归中",告诫儿子姬发,凡事要执中,用后来孔丘的话来说,叫做"允执其中"。所谓允执其中,无非是意指行事要有分寸,适可而止。政治,既可说是权术,也可说是艺术。无论是权术,还是艺术,政治运作的秘诀,不在于分寸的拿捏,或者说火候的把握。作为旷世政治天才,姬昌一面竭力将这样的政治秘诀告诉儿子,一面暗示儿子能够成就一番成汤那样的伟大事业,即所谓"传贻子孙,至于成汤"。(详细解释参见拙文《冷眼向姬:解析文王遗言及姬发姬旦乐诗――清华简的另类读解》)
  从武王伐纣的前后过程来看,姬发是努力遵循父训、尽量按照微甲子为父复仇的点到为止并不赶尽杀绝的模式,完成成汤式功业的。虽然相比微甲子没有加害认罪了的仇敌,姬发毕竟杀了与姬氏家族并没有什么深仇大恨的纣王受辛,但姬发也为此实施了一系列的补救举措。诸如向箕子请教治国方针,刀枪入库、马放南山,将殷商的封地赐给纣王之子武庚,同时又将两个亲近殷商的弟弟封在武庚封地侧翼,加以护卫。如此等等。这些举措,既有父训在先,也有姬发本人的忏悔在内。打下朝歌后的姬发,内心并不平静。
  遥想当年,成汤仅仅是放逐了夏桀,就已经颇有惭意,而这在姬发却是变本加利,灭了殷商不算,还杀了纣王。虽然伯夷叔齐的劝谏可能出自司马迁的编造,但姬发在当时也并不是没有丝毫舆论压力的。那样的压力很可能同时会激发其内在的良心压力。在这双重的压力之下,姬发按照良心而不是按照姬氏家族的利益,做出一系列举措,乃是情理之中。可惜的只是,司马迁读不懂姬发的这些举措。
  司马迁既没有追随历史的记载(就算没有看到文王遗嘱也应该看到孔丘有关"允执其中"之类的论说),也没有追寻历史人物的内心世界,而是按照自己的道德标准,胡乱编造姬发打下朝歌后的行善积德。其中,"散鹿台之财,发钜桥之粟"之类的描写,几乎把姬发写成了陈胜吴广式的农民领袖。司马迁编故事也不想想一千年前的君王,哪里会像汉朝的暴发户那样敛财聚粟。数百年传下来的王朝君主,繁荣昌盛的朝歌都市,纣王需要敛什么财聚什么粟?再说,在那个混沌年代,不要说富有的君王,就是一般的黎民百姓,其私有观念对比起后来的华夏子孙,也可说相当淡薄。遍览《尚书》中所有对纣王的非议,没有一句关涉对钱财的看重和对货物的贪婪。司马迁真是在以汉朝的小人之心,度一千年前的君主之腹。不知司马迁如此写史,究竟是真糊涂呢,还是在装糊涂,籍此搅乱读者的视线,掩盖打下朝歌之后、在姬发和姬旦之间可能爆发过的冲突,甚至在整个姬氏兄弟之间产生的分歧和分裂?
  姬发的拜访箕子,在客观上是对姬氏家族的政治利益和政治理念的某种挑战。对此,姬旦绝对不会看不明白,绝对不会无动于衷。这就好比假设毛泽东在建国之后,马上去造访美国总统杜鲁门,请教治国方略。此举一定会让党内所有同志、其他所有共产党国家,大惊失色。可是,这么重大的事件在姬家内部引起了什么样的反响,在被孔子修订过的《尚书》里,竟然不见有任何记载。唯一透露出一点姬家内部事务的,乃是那篇令人难以捉摸的《金滕》。
  武王有疾,周公作《金滕》。既克商二年,王有疾,弗豫。二公曰:"我其为王穆卜。"周公曰:"未可以戚我先王?"公乃自以为功,为三坛同墠。为坛于南方,北面,周公立焉。植璧秉珪,乃告太王、王季、文王。史乃册,祝曰:"惟尔元孙某,遘厉虐疾。若尔三王是有丕子之责于天,以旦代某之身。予仁若考能,多材多艺,能事鬼神。乃元孙不若旦多材多艺,不能事鬼神。乃命于帝庭,敷佑四方,用能定尔子孙于下地。四方之民罔不祗畏。呜呼!无坠天之降宝命,我先王亦永有依归。今我即命于元龟,尔之许我,我其以璧与珪归俟尔命;尔不许我,我乃屏璧与珪。"乃卜三龟,一习吉。启籥见书,乃并是吉。公曰:"体!王其罔害。予小子新命于三王,惟永终是图;兹攸俟,能念予一人。"公归,乃纳册于金滕之匮中。王翼日乃瘳。武王既丧,管叔及其群弟乃流言于国,曰:"公将不利于孺子。"周公乃告二公曰:"我之弗辟,我无以告我先王。"周公居东二年,则罪人斯得。于后,公乃为诗以贻王,名之曰《鸱鸮》。王亦未敢诮公。秋,大熟,未获,天大雷电以风,禾尽偃,大木斯拔,邦人大恐。王与大夫尽弁以启金滕之书,乃得周公所自以为功代武王之说。二公及王乃问诸史与百执事。对曰:"信。噫!公命我勿敢言。"王执书以泣,曰:"其勿穆卜!昔公勤劳王家,惟予冲人弗及知。今天动威以彰周公之德,惟朕小子其新逆,我国家礼亦宜之。"王出郊,天乃雨,反风,禾则尽起。二公命邦人凡大木所偃,尽起而筑之。岁则大熟。
  --《尚书•金滕》
  姬旦如此装神弄鬼的表演,三千年后的周恩来也同样做得出来。据一些知情者的回忆录透露,周恩来得知毛泽东生病,会紧张得大小便失禁。至于究竟是害怕,还是难以置信的激动,只有当事者自己最清楚了。这在周公也同样如此。周公是真的不希望武王驾崩么?假如周公无心于兄长的生死,不会那么煞有介事地去占卜。听其自然就是了。周公的占卜,表明他实在是太在乎姬发的生死了。就像其父姬昌,当年那么认真地推演八卦,并非真的意在把八卦变成六十四卦,而是想知道姬家最后能不能得天下。姬旦的占卜,从情理上说,是想知道姬发到底会不会死。至于请求鬼神允许以其身代其兄,只能说是做戏罢了。以姬旦的聪明,岂能不知生死有命的道理?姬发死后,姬家两个兄弟起来造反,表面上的理由是说"公将不利于孺子",真正的原因却是他们根本就不信任姬旦。而姬旦后来的重起兵戈、镇压异见、压制殷民、以父王的名义推行与姬发相左的治国方针等等,又恰好证明了,姬家这两兄弟的怀疑并不是毫无缘由的。至于姬旦在后来的诰书里,几乎从来不提姬发,而总是把父王先考挂在嘴,更是证明了姬旦当初的所谓以身代兄,是多么的虚伪和做作。既然对王兄的生命如此看重,为何王兄驾崩后一字不提王兄的业绩和王兄的遗志?姬发病重,姬旦到底紧张什么?是紧张姬发快要死去?还是紧张姬发不死?答案应该是很清楚的。
  姬氏家族内部这场意味深长的冲突,本当多多少少被记录在案的。可是在被孔子修订的《尚书》里,却只见对周公的歌功颂德,不见兄弟之间的分岐到底是什么。孔子真是厉害。相比之下,司马迁的胡编乱造显得不无小儿科。孔子的减法做得相当地道,就好比一棵大树,最后被修剪成了光秃秃的几根枝桠,如同一件现代派的雕塑作品。而这,就是如今的中国人能够读到的商周历史。
  姬发打下朝歌后的后续故事应该比攻打朝歌还要精彩,可是人们能够看到的,只是由孔子选定的几个官方文件。那几篇史官所录,成了最权威的历史话语,其权威性一如中共中央文件之于中共内部的政治斗争。由此证明,无论是权力斗争,还是争夺话语权力,都会导致争夺者的不择手段。在开国君主死后不顾一切地争夺文件,并非是共产党内部斗争的特色,而是由来已久的历史传统。一句"你办事、我放心"就可以奠定继位者的合法性,可见孔子为了扬周抑商会做什么样的努力。要不是孔子那么起劲地修订《尚书》,中国的历史能被孔儒那么轻易地搞定么?作为周朝的史官,老子应该是知道真相的。但老子却又什么都没说,致使后人只能从《道德经》所阐述的政治思想上,推断出老子对周公建制的态度。同样道理,后人也只能通过对比箕子所说的"洪范九畴"和周公在诰书里所讲的治国方式,辨别出周公建制与姬发所拜访的箕子之间,存在着什么样的差异。至圣无言的结果,是使孔子的修订历史变成了话语权力。为了突破这种话语权力的专制,能够引用的也只有箕子所言和老子的《道德经》了。但箕子的"洪范九畴"也确实具有解构周孔文化的威力。请看:
  惟十有三祀,王访于箕子。王乃言曰:"呜呼!箕子。惟天阴骘下民,相协厥居,我不知其彝伦攸叙。"箕子乃言曰:"我闻在昔,鲧堙洪水,汩陈其五行。帝乃震怒,不畀‘洪范’九畴,彝伦攸斁。鲧则殛死,禹乃嗣兴,天乃锡禹‘洪范’九畴,彝伦攸叙。
  初一曰五行,次二曰敬用五事,次三曰农用八政,次四曰协用五纪,次五曰建用皇极,次六曰乂用三德,次七曰明用稽疑,次八曰念用庶征,次九曰向用五福,威用六极。
  一、五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。水曰润下,火曰炎上,木曰曲直,金曰従革,土爰稼穑。润下作咸,炎上作苦,曲直作酸,従革作辛,稼穑作甘。
  二、五事:一曰貌,二曰言,三曰视,四曰听,
  五曰思。貌曰恭,言曰従,视曰明,听曰聪,思曰睿。恭作肃,従作乂,明作哲,聪作谋,睿作圣。
  三、八政:一曰食,二曰货,三曰祀,四曰司空,五曰司徒,六曰司寇,七日宾,八曰师。
  四、五祀:一曰岁,二曰月,三曰日,四曰星辰,五曰历数。
  五、皇极:皇建其有极。敛时五福,用敷锡厥庶民。惟时厥庶民于汝极。锡汝保极:凡厥庶民,无有淫朋,人无有比德,惟皇作极。凡厥庶民,有猷有为有守,汝则念之。不协于极,不罹于咎,皇则受之。而康而色,曰:‘予攸好德。’汝则锡之福。时人斯其惟皇之极。无虐茕独而畏高明,人之有能有为,使羞其行,而邦其昌。凡厥正人,既富方谷,汝弗能使有好于而家,时人斯其辜。于其无好德,汝虽锡之福,其作汝用咎。无偏无陂,遵王之义;无有作好,遵王之道;无有作恶,尊王之路。无偏无党,王道荡荡;无党无偏,王道平平;无反无侧,王道正直。会其有极,归其有极。曰:皇,极之敷言,是彝是训,于帝其训,凡厥庶民,极之敷言,是训是行,以近天子之光。曰:天子作民父母,以为天下王。 六、三德:一曰正直,二曰刚克,三曰柔克。平康,正直;强弗友,刚克;燮友,柔克。沈潜,刚克;高明,柔克。惟辟作福,惟辟作威,惟辟玉食。臣无有作福、作威、玉食。臣之有作福、作威、玉食,其害于而家,凶于而国。人用侧颇僻,民用僭忒。
  七、稽疑:择建立卜筮人,乃命十筮。曰雨,曰霁,曰蒙,曰驿,曰克,曰贞,曰悔,凡七。卜五,占用二,衍忒。立时人作卜筮,三人占,则従二人之言。汝则有大疑,谋及乃心,谋及卿士,谋及庶人,谋及卜筮。汝则従,龟従,筮従,卿士従,庶民従,是之谓大同。身其康强,子孙其逢,汝则従,龟従,筮従,卿士逆,庶民逆吉。卿士従,龟従,筮従,汝则逆,庶民逆,吉。庶民従,龟従,筮従,汝则逆,卿士逆,吉。汝则従,龟従,筮逆,卿士逆,庶民逆,作内吉,作外凶。龟筮共违于人,用静吉,用作凶。
  八、庶征:曰雨,曰旸,曰燠,曰寒,曰风。曰时五者来备,各以其叙,庶草蕃庑。一极备,凶;一极无,凶。曰休征;曰肃、时雨若;曰乂,时旸若;曰晰,时燠若;曰谋,时寒若;曰圣,时风若。曰咎征:曰狂,恒雨若;曰僭,恒旸若;曰豫,恒燠若;曰急,恒寒若;曰蒙,恒风若。曰王省惟岁,卿士惟月,师尹惟日。岁月日时无易,百谷用成,乂用民,俊民用章,家用平康。日月岁时既易,百谷用不成,乂用昏不明,俊民用微,家用不宁。庶民惟星,星有好风,星有好雨。日月之行,则有冬有夏。月之従星,则以风雨。
  九、五福:一曰寿,二曰富,三曰康宁,四曰攸好德,五曰考终命。六极:一曰凶、短、折,二曰疾,三曰忧,四曰贫,五曰恶,六曰弱。
  --《尚书•洪范》
  假如要从这九条政治原则中区分出纲目的话,那么第一条五行是纲。五行者,自然也。箕子说的这九畴政治大法,其实质在于顺其自然。这和周公建制所强调的以德治天下,迥然有异。
  体现周公政治原则的文件,在《尚书》中主要见诸如下四篇:《康诰》、《酒诰》、《梓材》和《召诰》。《康诰》、《酒诰》是周公嘱咐康叔如何治理前朝殷商遗民,《梓材》是周公告诉康叔的治国良方,而《召诰》则是通过召公对成王的言说,道出整个姬姓家族治理天下的基本原则。这四篇诰书,从不同的角度说出了共同的原则:以德治国,以德治民,以德治理天下,从而基此称霸天下。
  在《康诰》和《酒诰》中,德治是和刑治同时被周公所强调的,所谓恩威并重是也。周公一面要康叔姬封继承和发扬光大先父遗志("惟乃丕显考文王"),以德治为主,以刑治为辅("明德慎罚"),一面又告诫康叔,同时也要像先王那样,以强硬的刑法对付违背伦理道德的民众("乃其速由文王作罚,刑兹无赦"),杀无赦,绝不手软。周公在此还特意例举了一些违背伦理的案例,诸如:"子弗祗服厥父事,大伤厥考心;于父不能字厥子,乃疾厥子。于弟弗念天显,乃弗克恭厥兄;兄亦不念鞠子哀,大不友于弟。"亦即所谓"不孝不友"之徒。周公的这股杀气,在《酒诰》里更加不可怒不可遏地发泄出来:
  "厥或诰曰:‘群饮。’汝勿佚。尽执拘以归于周,予其杀。又惟殷之迪诸臣惟工,乃湎于酒,勿庸杀之,姑惟教之。有斯明享,乃不用我教辞,惟我一人弗恤弗蠲,乃事时同于杀。"
  --《尚书•酒诰》
  周公一连用了三个"杀"字,可谓杀、杀、杀。而此处要杀的,还不是违反伦常之徒,而不过是"群饮"的殷民。殷民聚在一起喝酒,在周公的眼里就像当今的中国民众上街游行或者组织政党一样,罪不可赦,非杀不可。周公一面告诫康叔一定要杀,一面还担心康叔手软,吩咐康叔把群饮者送进京城,由周公亲自动手杀之。周公的德政里,究竟含有多少人性,于此可见一斑。
  其实,周公德政的要义,也并非是真的怀有什么仁慈之心,而是以德治人,并且是以治心的方式治人,亦即"丕则敏德,用康乃心"(见诸《尚书•康诰》),以德治来安定民心,所谓怀柔是也。周公德政的效用在于,"怨不在大,亦不在小;惠不惠,懋不懋"(同上),让不顺从的变得顺从,让不努力的变得努力。如此等等。周公不仅大力推行文王制定的德治方针(按周公诰书所说),而且还从是不是行德政来总结前朝的得失:"爽惟民迪吉康,我时其惟殷先哲王德,用康乂民作求。矧今民罔迪,不适;不迪,则罔政在厥邦。"听上去像是殷商先前之所以国泰民安,是因为实行了德政,而后来之所以丧失了天下,则是因为"不适",即不善,丢掉了行善的德政。这与其说是殷商真的因为没有德政而失天下,不如说是周公籍此自勉姬家以德治天下,以德治一统天下,就像召公在《召诰》中引用周公的话所说的:
  旦曰:"其作大邑,其自时配皇天,毖祀于上下,其自时中乂;王厥有成命治民。"。
  --《尚书•召诰》
  意即营建洛邑,以此区配皇天,祭祀天地,以此为中心,统治天下,治理民众。"欲王以小民受天永命"(见诸《尚书•召诰》),永保姬氏家族的铁打江山万年长。如此而已。周公在《康诰》、《酒诰》、《梓材》三篇演讲中的再三强调的敬德和德治,在召公的《召诰》里,得到了全面的总结:
  王敬作所,不可不敬德。
  我不可不监于有夏,亦不可不监于有殷。我不敢知曰,有夏服天命,惟有历年;我不敢知曰,不其延。惟不敬厥德,乃早坠厥命。我不敢知曰,有殷受天命,惟有历年;我不敢知曰,不其延。惟不敬厥德,乃早坠厥命。今王嗣受厥命,我亦惟兹二国命,嗣若功。
  王乃初服。呜呼!若生子,罔不在厥初生,自贻哲命。今天其命哲,命吉凶,命历年;知今我初服,宅新邑。肆惟王其疾敬德?王其德之用,祈天永命。
  其惟王勿以小民淫用非彝,亦敢殄戮用乂民,若有功。其惟王位在德元,小民乃惟刑用于天下,越王显。上下勤恤,其曰我受天命,丕若有夏历年,式勿替有殷历年。欲王以小民受天永命。
  --《尚书•召诰》
  《召诰》在此所吸取的前朝教训,在于殷商不敬德,只知顺其自然;不知施行德政,最后"早坠厥命。"而有周想要"祈天永命",就得"其德之用"。《召诰》通过正反两方面的比较,把有周和殷商的政治方式区分得清清楚楚,难怪王国维会说,一篇《召诰》,"文、武、周公所以治天下之精义大法,胥在于此。"(见诸王国维的《殷周制度论》)且不论其它,至少,王国维一定看出了《召诰》中的精义大法,与箕子在《洪范》中所讲的九畴大法,是如何的不同。
  如果说,周公建制所建者乃是德治,那么笔者将箕子所说的"洪范九畴"之治,归结为天治。周公的德治是有为而治的人治,箕子说的天治则是无为而治的自然之治。有为而治的德治以德为纲,无为而治的天治以五行为纲,亦即是以自然为尊。在周公建制的时候,德治尚属草创时期,还没有像以后经过孔子及世代儒家的努力,被阐说得井井有条。相反,箕子讲说的"洪范九畴"却已经相当成熟,具有明确的体系性。不仅九畴按其重轻排出先后,安部就班,而且每一畴的细则,全都十分清楚,毫不含糊。尤其是第七条稽疑,更是体现了混沌时代那种政治体制的民主性质。如何占卜,如何投票表决,如何作出决定,在君王,筮士,卿士和庶人之间,哪一票最重要,在什么情形下可以作出最后决定,全都讲得明明白白。而其中,占卜所得知的天意,占有最为重要的比重。这也是笔者将"洪范九畴"称之为天治的原因所在。天意高于民意,更高于王意。所谓的民主,是顺从天意的民主,或者说,顺从自然的民主。
  中国上古时代的这种天治民主,可能很接近美国以及北美洲印弟安部落的治理方式。最大的区别可能在于,中国当时的君王并非是最接近上苍的圣者,在天意的探询上,君王必须听从筮士的占卜;而印弟安部落的酋长,兼有君王般的主子和天意询问者的双重身份。但彼此共通的是,全都具有混沌自然的天人感应特征。
  由于是天人感应,君主在重大国事的决策上,并没有多大的权力。从"洪范九畴"的稽疑方式可知,每逢大事,君王要通过与各阶层人们的协商,尤其是通过卜卦,才能作出决定。司马迁在《史记》中显然是以专制的汉朝皇帝为参照,编造出了纣王的形象。其实,司马迁只消细读《西伯戡黎》,他就可以发现,祖伊之所以能够那么直言不讳地指责纣王,就因为纣王并不如同司马迁想像的那么专制那么不许他人说话。在司马迁讲说的《儒林传》里,汉朝皇帝一开口,儒生们就吓得再也不敢讨论和说话了。但在《尚书•西伯戡黎》中,祖伊的言词那么激烈,纣王也不过感叹一声罢了。两者一比较,不难发现司马迁把汉朝皇帝的威严,套用在了有关纣王形像的编造上。就算不是故意,至少也是下意识的。
  至于箕子和纣王之间是否有过分歧,应该说,即便有过分歧,也不见得会分歧到恶语相向的地步。一者,箕子这样的圣贤,不会扮演司马迁那种硬替李陵向皇帝争公道的文死谏角色;再者,朝歌真有什么失控之处,也不全是纣王的责任。因为大事情上都是投票协商决定的,纣王承担的不过是其中一部分责任罢了。除非纣王不再按照"洪范九畴"行事,箕子才可能激烈批评纣王。也是考虑到并不全是纣王的责任,祖伊在《西伯戡黎》中,一上来不是先说纣王如何如何犯了过失,而是告诉纣王,占卜出来的卦象不吉祥了。即便在《微子》中,对纣王满腹牢骚的微子,也只是说朝歌如何失控,并没有说,纣王违反了"洪范九畴"规定的政治大法。
  有关朝歌的失控,除了以战争状态作参照,显得过于沉缅于酒色之外,另外的一个问题来自混沌时代的天治方式本身。顺其自然的治理,与简朴的生活是相对称的。一旦国家变得繁荣昌盛起来,人民变得富裕起来,是否还能保持自然,就很难说了。可是,如何面对富裕和繁荣,并不是纣王可能犯下的过失,而可能是"洪范九畴"本身的局限。因为顺其自然的无为而治,是以相对简朴的生活方式为前提的。一旦富裕和繁荣之后,民众的欲望也随之上涨,那应该怎么办?这个问题,不要说纣王,就是连箕子,可能都没有思考过。再说,欲望的出现也罢,增长也罢,乃是一种人类社会的自然现象。就连孔儒都承认,食色性也。问题是出在,姬家竟然以暴力去纠正殷商的为政和殷民的生活方式。不管姬家持有多少籍口,终究是违反当时的政治游戏规则的,并且也是很不人道的。
  假如历史是合乎人性地发展的话,或者说具有人道主义意味地展开的话,那么,姬家应该与殷商和平竞争,彼此都以自己的方式为政,让天下的民众自己作出选择。你做你的德治,我做我的天治,最后究竟孰优孰劣,让民众作评判。水往低处流,人向高处走,民众最后会以脚投票做出是赞成还是反对的选择。和平竞争的氛围经一形成,战争就是多余的。当然,历史没有如此假设。但有必要指出的却是,伯夷叔齐所立足的,正是这样的和平主义和人道主义立场。一旦天下被姬家所据,他们干脆走进人迹罕至的深山里。
  似乎是对伯夷叔齐的拒绝认同所作的呼应,箕子所说"洪范九畴"的第五畴中,有几句话简直是对姬家德政以及后来的周公作为的直接痛斥:"无偏无陂,遵王之义;无有作好,遵王之道;无有作恶,尊王之路。无偏无党,王道荡荡;无党无偏,王道平平;无反无侧,王道正直。"姬家的德政,说白了就是"作好";周公连自家兄弟都不肯放过的镇压异己,无异就是"作恶"。周公不仅有偏有颇,而且还有偏有党,在自己的家族内部,竟然结了个周公党。因此,周公即便是行使了他所谓的王道,也没有了坦坦荡荡的品性,既不公正,也不公平。
  不知箕子在对武王讲说"洪范九畴"时,有没有乘机借题发挥。
  圣人说话,一般都言简意赅。唯有此处,箕子一连用了好几个排比句,一再反复,一再强调。就算箕子没有借题发挥,他的一番演讲也够武王深思的了。假如周公也在一旁聆听的话,更足以让周公听了汗流夹背。当然,这些个细节,后人只能从言词间自己体味,而无法在《尚书》中直接读到。
  人类历史上有许多文明,诸如巴比伦文明,埃及文明,古印度文明,古希腊文明,早已衰落,只剩下遗迹而并不实际存在了。不少人认为,唯有中国文化,因为孔儒的原因,一直维系到今天。事实上,真正的华夏文化,与人类其他古代文明的命运可说是大同小异,早已随风而逝。
  商周之交,确实是中国历史上的一个剧变,并且变得比王国维感觉到的还要剧烈。可以说,商周之交将整个的中国文化时空,划分成了两半,一半逐渐退隐成可望而不可即的天空,一半逐渐下沉演变成了以周孔文化为基本架构的板块状大陆。在这个历时三千年的沉沦过程中,周公和孔子,相继变成两座高山。
  就整个文化时空的演变而言,周公建制所改变的,不仅仅是中国历史的政治体制及其结构方式,还改变了中国文化本身的内涵,将一个不无混沌的高维时空,降格成一个由权力和话语组合成的二维平面。在这个平面上,人的生存意识以压倒的优势,凌驾于人的存在意味之上。这是一个由欲望组成的文化板块,任何精神的指向,都会被扭曲成欲望的需要。中国历史的这个混沌被开窍的故事,实际上是精神被蒸发、欲望被沉淀的过程。当姬氏家族怀着强烈的欲望、披着道德的外衣扑向朝歌、扑向殷商王朝的时候,中国历史和中国文化的沉重命运,如同一片巨大的乌云,紧紧地罩住了这片古老的土地。直到三千年之后,才云开日出。
  从不无神秘的森林里走出来的姬氏家族,在当时的华夏各部落当中,是个奇特的异数。司马迁在《史记》中,曾经以充满神话色彩的笔调,描写过姬家的祖先。
  周后稷,名弃。其母有邰氏女,曰姜原。姜原为帝喾元妃。姜原出野,见巨人迹,心忻然说,欲践之,践之而身动如孕者。居期而生子,以为不祥,弃之隘巷,马牛过者皆辟不践;徙置之林中,適会山林多人,迁之;而弃渠中冰上,飞鸟以其翼覆荐之。姜原以为神,遂收养长之。初欲弃之,因名曰弃……帝尧闻之,举弃为农师,天下得其利,有功。帝舜曰:"弃,黎民始饥,尔后稷播时百穀。"封弃於邰,号曰后稷,别姓姬氏。
  --《史记•周本纪》
  事实上,姬氏家族全部神秘,可能在于来自华夏文化的边缘地带。尽管《史记》特意让帝尧出面,经过册封,使之获得合法的历史地位,但该家族毕竟不像夏启成汤,不是华夏文化的正宗承传者。从姬发的拜访箕子来看,这个家族对于夏启成汤所承传的文化,是相当隔膜的。除了这个家族在文化性格上的特点之外,他们的来历,也是个非常重要的因素。网上曾经有位学者发表文章指出:
  统一中原的"周部落"也是姬姓部落,从周部落故地"周至"之名,可以看出"周"(ju)是"周至"或"女直"(ju-ji)的缩音。既然"爱新"和"女直"都是姬姓,那么"姬姓"就和"九姓"一样,都是通古斯血缘的泛称。而"安息国"既为"九姓",又是"姬姓",就足证它是一个通古斯血缘的部落国。
  --朱学渊 《"安息国"是"九姓胡",为何又是"姬姓国"?》
  姬氏家族的这种边缘性和异族性,与中国历史上几次重大的朝代更迭背景,倒是相当吻合。秦朝的嬴氏家族,也是来自西面水草丰盛之地。唐朝的李氏家族,又是自西而来的少数民族,李姓还是进了中原之后被赐得的。然后就是由北向南的蒙古人和满大人。但后来所有的自西或者由北崛起的异族入侵,对于中国历史和中国文化的影响,都没有姬氏家族这么巨大。
  当周公随着武王打进朝歌的时候,面对着的绝对不啻是一个历时数百年的殷商王朝,还有默默地伫立在这个王朝背后的华夏文化。面对殷商王朝,姬氏兄弟充满胜利者的骄傲;可是面对殷商王朝背后的华夏文化,姬氏兄弟不得不低下胜利者高傲的头颅。那个文化是无言的,因为无言,尤其显得不可侵犯。假如姬发不去拜访箕子,箕子永远不会开口,告诉这位征服者,你打碎了什么。
  假如姬发确实宣布过刀枪入库马放南山,那么应该是在拜访箕子之后。破坏了历史的游戏规则,这在姬发是本来就理当知道的。前面毕竟有过成汤的例子。比起成汤,姬氏家族不过是五十步和一百步的区别罢了。然而,姬发不知道的是,他究竟打碎了什么东西。这是箕子告诉他的。
  从箕子讲说的"洪范九畴"当中,似乎看不出他对姬发的谴责。这是混沌时代的圣人圣言方式。这种方式跟释家的言说方式是一样的,从来不言批评,总是从正面宣讲。但姬发应该听懂了。面对箕子,姬发非但没有丝毫胜利者的自豪,而且充满做了错事的忏悔。正是这样的忏悔心理,他会告诉姬旦,准备到山里筑宫隐居。也正是这样的忏悔心理,他会断然放下武器,向武器告别。更是这样的忏悔心理,他会把殷商的封地交给纣王之子,而不是交给非常向往周室的微子启,纣王那位心仪西岐的兄长。无言的文化,一旦开口,魔鬼都可能被感化,更何况姬发这样的王者。伯夷叔齐这二位在今人眼里可能一钱不值的王子,他们的认同与否,在当时的征服者心目中,其份量绝对是非同小可的。在混沌的历史文化时空里,圣者的地位,远远高于王者。
  箕子的一番演讲和伯夷叔齐无言的离去,在姬氏兄弟当中,是引起了巨大反响的。不仅姬发受到震撼,姬发的两位弟弟,即管叔姬鲜和蔡叔姬度,也受到相当大的影响。姬家兄弟在改朝换代之际,没有料想会撞在无形的文化之墙上,并且撞得鼻青眼肿。他们的父亲文王姬昌,算得上是个高人了,但比之于箕子和伯夷叔齐那样的圣贤,毕竟差了一大截。不是差在学问的深浅上,而是差在欲望的有无上。能够推演八卦,姬昌的学问不算低。姬昌差的是,精神境界上的修为。这样的差距,姬家兄弟当中,至少有三个人感受到了。姬发,姬鲜和姬度。
  在那个时代,对贤者圣者的仰慕,远远超过今人对权力和金钱的崇拜。殷商臣子祖伊,可以对纣王那么直言不讳,但绝对不会朝着箕子或者伯夷叔齐也同样大声嚷嚷。对着王者大声说话,有一种话语上的优越感;而朝着圣贤嚷嚷,却把自己降低到了武人村夫的水平。王者拜访圣贤,与其说是礼贤,不如说是领受恩惠,就像西方基督教中的受洗一样。
  箕子一番话,在姬家兄弟中产生的反响,史书上没有记载。即便当时的史官记录了下来,也会被孔子删去的。因为虽然姬发等人受了影响,但姬旦没有受影响。姬旦是铁了心要让姬氏家族坐定江山,并且千秋万代永远坐下去的。姬旦如此强烈的责任感,绝不允许自己受箕子或者伯夷叔齐们的影响。就文化时空而言,姬旦有着自己十分明确而坚定的文化立场。这是姬旦与姬发的截然不同之处。
  如果说,在姬家和商纣之间,还仅仅是政治博弈,王朝更迭,那么在妲旦和箕子、伯夷叔齐、以及受了他们影响的姬发、姬鲜和姬度之间,则是文化冲突,精神相左。彼此属于两个完全不同的文化时空。至于政治倾向和治国方针,只不过是其文化其精神所属的一个部分而已。在这场冲突中,站在姬旦一边的有召公姬奭康叔姬封等姬家的其他几个兄弟。假如姬发不驾崩,这场冲突会发展到什么样的程度,实难推测。
  但历史确实无法假设。姬发的逝世,使整个局面彻底改观。正如《尚书》中的《金滕》是个令人难以捉摸的谜一样,姬发的死也像有点云遮雾障。从现代犯罪学的破案法则上说,一个人莫名其妙地猝死,那么首先应该怀疑的,是这场死亡的最大获益者。虽然没有任何证据可以证明,姬旦在姬发的死亡一事上有什么干系,但姬发之死的最大受益者,却确实非姬旦莫属。正如姬发打下朝歌,替姬家完成了改朝换代的使命;姬发的早死,给姬旦的建功立业扫除了障碍。姬发之死,绝对不仅仅是一个开国之君之死,而是意味着姬发想要遵循的政治方针及其背后的文化内涵,全都将随着姬发之死而被逼退。
  姬发死后爆发的那场战争,与其说是政治的,不如说是文化的;与其说是姬氏家族和殷商遗民的冲突、外加姬家兄弟的内哄,不如说是姬家文化和由殷商代表的整个华夏文化之战。战争双方,不啻代表着不同家族、新旧王朝,而且更意味着不同的生活方式、相反的文化观念、自由的民众与专制的制度,等等一系列的冲突。由于战争具有这样的内容,这样的性质,战胜者没有什么值得骄傲,战败者也没有什么可以沮丧,因为反抗本身已经显示了反抗者的精神内涵和文化价值。比起姬发讨伐商纣时的振振有词,姬旦面对如此意味深长的反抗,除了以占卜所得吉兆鼓动他人,找不出任何理直气壮的籍口。
  武王崩,三监及淮夷叛,周公相成王,将黜殷,作《大诰》。
  王若曰:"猷大诰尔多邦越尔御事,弗吊天降割于我家,不少延。洪惟我幼冲人,嗣无疆大历服。弗造哲,迪民康,矧曰其有能格知天命!
  已!予惟小子,若涉渊水,予惟往求朕攸济。敷贲敷前人受命,兹不忘大功。予不敢于闭。天降威,用宁王遗我大宝龟,绍天明。即命曰:‘有大艰于西土,西土人亦不静,越兹蠢。殷小腆诞敢纪其叙。天降威,知我国有疵,民不康,曰:予复!反鄙我周邦,今蠢今翼。日,民献有十夫予翼,以于敉宁、武图功。我有大事,休?’朕卜并吉。"
  肆予告我友邦君越尹氏、庶士、御事、曰:‘予得吉卜,予惟以尔庶邦于伐殷逋播臣。’尔庶邦君越庶士、御事罔不反曰:‘艰大,民不静,亦惟在王宫邦君室。越予小子考,翼不可征,王害不违卜?’
  肆予冲人永思艰,曰:呜呼!允蠢,鳏寡哀哉!予造天役,遗大投艰于朕身,越予冲人,不卬自恤。义尔邦君越尔多士、尹氏、御事绥予曰:‘无毖于恤,不可不成乃宁考图功!’
  已!予惟小子,不敢替上帝命。天休于宁王,兴我小邦周,宁王惟卜用,克绥受兹命。今天其相民,矧亦惟卜用。呜呼!天明畏,弼我丕丕基!"
  王曰:"尔惟旧人,尔丕克远省,尔知宁王若勤哉!天閟毖我成功所,予不敢不极卒宁王图事。肆予大化诱我友邦君,天棐忱辞,其考我民,予曷其不于前宁人图功攸终?天亦惟用勤毖我民,若有疾,予曷敢不于前宁人攸受休毕!"
  王曰:"若昔朕其逝,朕言艰日思。若考作室,既底法,厥子乃弗肯堂,矧肯构?厥父菑,厥子乃弗肯播,矧肯获?厥考翼其肯曰:予有后弗弃基?肆予曷敢不越卬敉宁王大命?若兄考,乃有友伐厥子,民养其劝弗救?"
  王曰:"呜呼!肆哉尔庶邦君越尔御事。爽邦由哲,亦惟十人迪知上帝命越天棐忱,尔时罔敢易法,矧今天降戾于周邦?惟大艰人诞邻胥伐于厥室,尔亦不知天命不易?
  予永念曰:天惟丧殷,若穑夫,予曷敢不终朕亩?天亦惟休于前宁人,予曷其极卜?敢弗于従率宁人有指疆土?矧今卜并吉?肆朕诞以尔东征。天命不僭,卜陈惟若兹。"
  --《尚书•大诰》
  即便姬旦兴高彩烈地告诉大家,"朕卜并吉",人们依然对此持有怀疑态度,甚至反过来请他"王害不违卜?"意即,你就不能违背你所卜得的吉卦么?于是,姬旦只好苦口婆心地劝说大家相助一臂之力,并且尽可能装出一付可怜样子。诸如父亲确定了建屋,儿子却不肯打地基("若考作室,既底法,厥子乃弗肯堂,矧肯构?")父亲开垦了田地,儿子却不愿播种("厥父菑,厥子乃弗肯播,矧肯获?")甚至兄长死了,其子遭难,你们忍心不救么("若兄考,乃有友伐厥子,民养其劝弗救?")这哪像号召打仗,简直是在劝人救火。
  周公姬旦的这付模样,不由让人联想起周恩来在国共内战的当口,面对一批扮演和事佬的所谓民主人士,所做的一番精彩表演。那批轻骨头们本来是去向周恩来提出有关共方是否有诚意的疑问,哪里料到,刚刚开口,周恩来竟然失声痛哭,边哭边说,国民党是在欺负我们,没想到连你们也跟着一起欺负我们了。周恩来这一下把所有在场的民主人士全部弄傻掉,一个个感觉自己好像确实欺负了儒雅忠厚的周副主席,从而暗暗自责不已。虽然时隔漫长的三千年,但这二个周的表演,却异曲同工,并且同样的极富感染力。
  这二个周还有一绝,就是天生具备母性的呵护本能。周恩来在参观某个东南亚国家工厂的童工干活时,非但不领东道主的盛情,而且还厉声指责,怎么能让孩子从事这样的体力劳动呢?最后,还特意把东道主赠给的礼物,满脸慈爱地送到那孩子手里。这一幕,谁看了都会感动不已。人民的好总理一说,可不是胡乱吹出来的。
  周公也有同样的本事。在把管蔡和武庚的反抗全部搞定之后,杀的杀,流放的流放,手上的血还没有揩干净,转身就向尚末懂事的孩儿,成王,扮演起了老母鸡式的角色,写了那首著名的《鸱鸮》:
  鸱鸮鸱鸮,
  既取我子,无毁我室。恩斯勤斯,鬻子之闵斯。迨天之未阴雨,彻彼桑土,绸缪牖户。今女下民,或敢侮予?予手拮据,予所捋荼。予所蓄租,予口卒瘏,曰予未有室家。予羽谯谯,予尾翛翛,予室翘翘。风雨所漂摇,予维音哓哓!
  --《诗经•国风》
  这首诗不仅深深地感动了成王,而且还更深地感动了五百年后的孔子孟子。孟子在提及此诗时,特意引用孔子所言:"为此诗者,其知道乎!"然后,雄赳赳气昂昂地作出结论说,"能治其国家,谁敢侮之!"
  孔孟二夫子的感动,是完全可以理解的。就像今人读了周恩来与童工的故事,没人不感动。问题只是在于,孔子孟子在被周公感动的时候,有没有注意到周公手上的鲜血?假如根本没有注意到的话,那么这与其说是孔子孟子太愚蠢,不如说是周公姬旦太高明,竟然有本事把一场残酷的镇压、把一场血腥的屠杀,说成是乘着天还没有下雨、赶紧为可怜的小鸟筑起一个温馨的鸟巢。那个未雨绸缪的典故,就是这么来的。这就好比刚刚镇压了巴黎公社的梯也尔,对外宣称说,他不过是整顿了一下巴黎市容罢了,在香榭丽舍大道两旁,加种了许多绿荫。
  姬家的这第四个儿子,真是厉害。杀了哥哥(姬鲜),放逐了弟弟(姬度),转身对小侄子说,因为天要下雨,叔叔刚才替你筑了个鸟窝。孔子为此欢呼,能这么说的,才是真正的得道者呀!孟子跟着喊道:有如此能干的人在治理国家,还有谁敢欺侮一国之主!中国的历史是怎么被搞定的?看看这幅图画就应该明白了。
  血迹斑斑的历史交接,就这样被一片和风细雨清洗得干干净净。难怪周公后来被封为儒家的首席鼻祖。相比之下,《红楼梦》里痛打宝玉的贾政,算得了什么?至少还没学会打过之后清洗干净的本事,否则就不会被贾母痛骂不已了。
  从周公的镇压再反过头去看武王的拜访箕子,就应该明白,不管周公在场不在场,其内心深处是多么痛恨多么愤怒。但周公绝对能够克制自己,不动声色,等着武王死去;或者制造机会,让武王平安无事地死去。
  由此再细读周公的几个诰书,就可以知道,为什么周公一而再、再而三地只提其先考文王,从来不提其先兄武王,好像先兄武王从来没有存在过一样。周公高举父亲文王,想要压住的不仅仅是哥哥武王,还有远远地站在武王身后的箕子、伯夷叔齐等等一大批前朝圣贤,连同前朝历代承传下来的整个华夏文化。不高举文王先考,周公压得住么?还不止是文王先考,周公恨不得把所有先祖们一个个全部举起来,顶住那股无形的却又明白无误地来自前朝文化的巨大压力。
  正如读历史要读通读清楚,读历史人物,得把该人物的所有细节,全部联系起来读。否则,就会像孔子孟子那样,把周公读成了成道者,听上去就像是释迦弁尼式的佛祖一样。
  其实,周公不是神明,周公也不是魔鬼。周公是个人,准确地说,是个人物。周公建制,乃是一道中国文化和中国历史的分界线。能够给中国文化和中国历史划出这么一道分界线的,古往今来,惟周公而已。但即便如此,周公还是个人,最多只能说,是个用特殊材料做成的人。
  扑灭了武庚和管蔡二叔联手的反抗,周公让微子启终于如愿以偿:"以微子开代殷後,国於宋。"(《史记•周本纪》)微子此时与其说是殷后,不如说是周臣。周公的赏赐相当清楚,以殷商实际上已经不再存在为前提。周公然后面临的,是如何驯化殷商遗民的难题。他把这一重任交给了小弟姬封,号称康叔。可是康叔才能平平,弄得周公不断地耳提命名,一会儿《康诏》,一会儿《酒诏》的,给后人留下了如许诰令。从中也可以看出改造殷民的困难。这比起三千年后的毛泽东改造知识分子,显然要困难得多了。毛泽东只消不开饭,就让中国知识分子俯首贴耳。可是,周公却不能用不开饭来让殷民臣服。一个低维度的文化统治者,想要征服高维度的文化遗民,从逻辑上说是根本不可能的,而在事实上,周公至死都没能让殷民变成周朝的顺民,就像毛泽东再擅长改造,也无法让陈寅恪那样的学者就范。
  从司马迁在《货殖列传》中所透露的信息可知,受尽周公折磨的殷商遗民,照样"慷慨悲歌",殷商女子照样风流多情。相比之下,毛泽东的改造知识分子,好像有点太过成功了。因为毛泽东手里有张王牌,那就是"五四"新文化运动和毛泽东的白话文,或者叫做毛语。周公虽然逼退了前朝的华夏文化,但周公手里没有任何话语可资利用。这是周公之所以失败,毛泽东之所以成功的一个关键因素。
  比之改造殷民的困难,周公的荡平天下显然要顺利多了。诸如"东伐淮夷,残奄,迁其君薄姑"(《史记•周本纪》)之类。诸侯联盟的联邦格局,很快成为历史。然后,便是:
  成王在丰,使召公复营洛邑,如武王之意。周公复卜申视,卒营筑,居九鼎焉。曰:"此天下之中,四方入贡道里均。"
  --《史记•周本纪》
  一个中央集权以丰为都,轰轰烈烈地建立了起来。之所以选定洛邑,是因为周公认定,"此天下之中",中央集权意识极为清晰并且强烈。比起后来秦始皇的郡县制,周公当年的分封制显然要松散一些。但周公具有秦始皇绝对及不上的执政素质,能上能下。"周公行政七年,成王长,周公反政成王,北面就群臣之位。"(同上)
  周公的这种素质,确实为后来许多帝王所不具备。因为周公并不是个只知道权力而胸无大志的权力崇拜者,而是个识大体、顾大局的理想主义者。周公的理想,就是让姬家永远执掌天下。家族利益高于一切。就像真正的共产党人,会把党的利益看得比什么都贵重。就此而言,周公是无私的。他内心深处对兄长在文化观念和政治理念上的弃周从商再痛恨,也不会因此而打乱家族秩序。周公不仅把成王扶上马,送一程,还恭恭敬敬地向成王一尽臣子之礼。周公很明白,榜样的力量是无穷的。只有如此以身作则,才能建立起永久的君臣秩序。比起君臣的秩序,个人的权位当然应该退而居其次了。周公的头脑非常清楚。这样的人物可能在男女情事上索然无味,但在家族亲情上,绝对是个称职的老母鸡。
  王国维在论及周朝制度和姬家道德之间关系时,非常精辟地指出:"周之制度典礼乃道德之器械,而尊尊,亲亲,贤贤,男女有别四者之结体也。"(《殷周制度论》)这就是说,尊敬尊者,亲近亲人,表扬贤士,男尊女卑。君臣关系,是从尊尊引申出来的。家族承传,是从亲亲的血缘关系得以实现的。然后就是树立道德榜样,后来的孝子、列女之类,源自贤贤。最后,从男女有别、男尊女卑,滋生出夫为妻纲的夫权和男权。在整个伦理体系之中,女人被压到最底层。
  从周公建制到毛泽东革命,三千年的历史,基本没多大改变。在毛泽东时代,除了妇女确实获得了解放之外,其它一切照旧。孝子列女改为层出不穷的英雄模范。君臣关系改为领袖崇拜。家天下变成了党天下。换汤不换药。毛泽东大闹天宫似地闹了一辈子,最终并没有走出周公建立的社会制度。而且,非常有意思的是,毛泽东给中国民众创造的是贫穷,周公带给民众的,也是贫穷。也许唯有贫穷,才能与周公所建的伦理制度和政治制度相班配。民众一旦富裕起来,制度就会受到挑战。司马迁在《周本纪》里一个劲地为向周公唱赞,可是在《货殖列传》里,却一点都不避讳周公治下的鲁国,是如何的贫穷。
  洛阳东贾齐、鲁,南贾梁、楚。故泰山之阳则鲁,其阴则齐。齐带山海,膏壤千里,宜桑麻,人民多文采布帛鱼盐。临菑亦海岱之间一都会也。其俗宽缓阔达,而足智,好议论,地重,难动摇,怯於众斗,勇於持刺,故多劫人者,大国之风也。其中具五民。而邹、鲁滨洙、泗,犹有周公遗风,俗好儒,备於礼,故其民龊龊。有桑麻之业,无林泽之饶。地小人众,俭啬,畏罪远邪。及其衰,好贾趋利,甚於周人。
  --《史记•货殖列传》
  《史记》的这段记述,证明了《淮南子》中有关周公姬旦和太公姜尚之间的那段对话。周公以道德治鲁,结果鲁国贫穷,鲁人俭啬,一旦趋利,甚于周人。相反,姜尚以事功治齐,却治得宽缓阔达,颇具大国之风。可见,姜尚虽然帮着姬家打了天下,但他的治国方式,却与周公完全不同。司马迁在另一处又提到这样的区别:
  齐俗贱奴虏,而刀闲独爱贵之。桀黠奴,人之所患也,唯刀闲收取,使之逐渔盐商贾之利,或连车骑,交守相,然愈益任之。终得其力,起富数千万。故曰"宁爵毋刀",言其能使豪奴自饶而尽其力。
  --《史记•货殖列传》
  司马迁因此而感慨道:
  由是观之,富无经业,则货无常主,能者辐凑,不肖者瓦解。千金之家比一都之君,巨万者乃与王者同乐。岂所谓"素封"者邪?非也?
  --《史记•货殖列传》
  让笔者感到奇怪的是,司马迁在写本纪的时候,脑子糊涂得不可开交。可是一写货殖列传,头脑清醒得令人刮目相看。一部《史记》,最有价值的,乃是最后一卷《货殖列传》。假如司马迁能够将此传放到第一卷来写,整个《史记》就会全部改观。从《货殖列传》读出的司马迁,是个非常踏实的史家,根本不像是个要做五百年一轮大圣贤的儒生。假如他以这样的踏实写本纪,就不会把纣王治下的朝歌写得荒唐不堪。比起姜尚所治的齐国,当年的朝歌可要富裕繁荣得多了。司马迁怎么就不想想,既然齐人可用贱奴,商纣为什么就不能用难民呢?显而易见,司马迁是怀着巨大的偏见,描写纣王的朝歌的:
  於是使师涓作新淫声,北里之舞,靡靡之乐。厚赋税以实鹿台之钱……以酒为池,县肉为林,男女倮。相逐其间,为长夜之饮。
  --《史记•殷本纪》
  要不是司马迁写有《货殖列传》,后人读《史记》会读得迷惑不解:除了夸张无比的花天酒地场面,不知道以前的中国人究竟是怎么生活的。幸亏司马迁最后写了《货殖列传》,从中可以窥见当时的经济状况和生活方式。为此,后人应该好好感谢司马迁的《货殖列传》,否则,整个历史完全成了什么什么演义了。后人更应该感谢司马迁的是,他在《货殖列传》里,不回避具有周公遗风的鲁国鲁人,畏罪远邪,好贾趋利,一如他不回避殷商遗民的真实风貌。
  由此看来,不管如何好儒、备礼,衣食住行,也还是必不可少的。纣王当年让大家活得快乐些,并没有错。如今的中国人,只能眼巴巴地看着权势者快活,哪里能够大家一起快活了。尤其是在毛泽东时代,只有领袖一个享受性解放,所有的中国人,全部陷入性压抑的巨大苦闷里。毛泽东什么时候邀请过民众一起去京城快活过了?即便有幸见到伟大领袖的,也是一谈就是工作如何革命事业如何,从来不谈吃得如何,爱得如何。道德完全变成了对民众的苛刻要求,权力完全脱身于道德之外。顺便说一句,这在美国,情形刚好相反,一介小民,可以放浪形骸;而总统出格,立即成为天大的丑闻。
  由此说到周公建制的一个重要标记,就是道德不再是"洪范九畴"中所讲的,针对帝王和臣子而言,而是转向民众,成为对民众的约束。在"洪范九畴"中,道德要求的指向十分明确,一者是王:"无偏无陂,遵王之义;无有作好,遵王之道;无有作恶,尊王之路"(《尚书•洪范》),一者是臣:"臣无有作福、作威、玉食。臣之有作福、作威、玉食,其害于而家,凶于而国。人用侧颇僻,民用僭忒。"(同上)可是到了周公时代,道德却成为统治民众的工具,一如周公告诫康叔那样,统治民众,要"明德慎罚……丕则敏德,用康乃心,顾乃德,远乃猷,裕乃以。"(《尚书•康诏》)。民众之所以沦落,是因为丧失道德的缘故:"我民用大乱丧德。"(《尚书•酒诏》)而先考文王之所以治理有方,是因为"先王既勤用明德。"(《尚书•梓材》)如此等等。
  道德指向的异同,是区分两种文化时空的重要标记之一。道德是指向权力,成为权力的制约,还是指向民众,成为民众的桎梏;这是中国历史上的混沌时代和周公建制后的礼教时代的两个截然不同的特征,也是解读周孔文化的一个重要途径。在混沌时代,道德是权力的克星。而在周孔时代,道德却成了权力的同谋。道德的为虎作伥,与话语和权力的互相勾结,往往成双作对地出现。民众最后不得不承受的,除了权力的重压,还有道德和话语的威力。从这个意义上说,毛泽东批判孔子,最后却把自己批到了周公的脚底下。毛泽东时代的道德,与毛泽东时代的话语一样,全都是民众的锁链,并且锁住的不仅是民众的身体,还锁住了民众的心灵。
  周公的建制,不仅以中央集权结束了诸侯联邦,与此相应,尚有经由"尊尊、亲亲、贤贤、男女有别",所完成的道德和权力的合一,亦即道德为权力所用,道德成为权力的工具和专制统治的手段;基此,
  又完成了话语和权力的同心同德。这就是所谓明德慎罚、所谓勤用明德的真实涵义所在。自此以后,道德也罢,话语也罢,全都成为权力的同谋,而不再是权力的制约。作为权力的同谋,道德和话语天然结盟,在监管民众的同时,也指向权力需要指向的任何目标,比如对前朝的批判。
  武王曾使用过这样的批判,虽然他后来听了箕子的演讲可能不无悔意。周公更使用了这样的批判,但即便是周公,也没有将对前朝的道德批判无限上纲,以致任意抹黑。无度的道德批判,就像无度的纵欲,带有一种发泄的快感。在毛泽东时代,中国民众全都经历过如此这般的发泄,全民批判,全民发泄。毛泽东对历史的一大贡献,也就在于把周孔文化发挥到了极致。但毛泽东并非是肆意渲泄道德批判的始作俑者。应该说,这样的渲泄始于汉朝。司马迁的《史记》未能免俗,伪古文尚书的制作者当然就更为放纵。从某种意义上说,辨别《尚书》的真伪,只消注意一下其道德用语即可。比如《夏书》中的"内作色荒,外作禽荒"(《伪尚书•五子之歌》),《商书》中的"夏王灭德作威,以敷虐于尔万方百姓。尔万方百姓,罹其凶害,弗忍荼毒,并告无辜于上下神祗。天道福善祸淫,降灾于夏,以彰厥罪。"(《伪尚书•汤诰》)"小子不明于德,自厎不类。欲败度,纵败礼,以速戾于厥躬。天作孽,犹可违;自作孽,不可逭。"(《伪尚书•太甲中》)"敢有恒舞于宫,酣歌于室,时谓巫风,敢有殉于货色,恒于游畋,时谓淫风。敢有侮圣言,逆忠直,远耆德,比顽童,时谓乱风。惟兹三风十愆,卿士有一于身,家必丧;邦君有一于身,国必亡。臣下不匡,其刑墨,具训于蒙士。"(《伪尚书•伊训》)"夏王弗克庸德,慢神虐民。……七世之庙,可以观德。"(《伪尚书•咸有一德》)前文所引《周书》中的放纵,更加无度。从某种意义上说,为权力作伥的道德批判,乃是一种以话语为形式的强暴,或者叫做语言暴力。
  殷商之前的混沌时代,这样的渲泄是不可想像的。在那个时代,道德是指向王者和为臣者的,话语在圣者手里,虽然通常被诉诸无言,不到言说的关头,一般不会讲出来,因为没有必要。即便讲说出来,也不诉诸任何批判。道德、话语和权力三者,互相制衡,任何一方都无法过度。
  汉朝的儒生在抹黑夏王纣王的时候,根本就没有想过,可能也并不知道,那时候的王者,并不如同他们想像的那么权力无边。汉朝的儒生想当然地认为,夏商的君王跟秦始皇和汉高祖以及汉朝的其他皇帝都是一样的。他们不知道专制乃是从周公开始的。即便是在商纣时代,纣王也不过是听其自然地让朝歌的人们享受生活而已,在重大事情的决策上,并没有如同秦始皇和汉朝皇帝那么至高无上的权力。这也是祖伊为什么可以那么毫不留情地当面指责纣王的原因所在。纣王手中的权力,天然受制于话语和道德。这在平时显示不出来,唯有当祖伊这样的大臣批评纣王的时候,才自然而然地体现出来了。至于祖伊指责纣王的一个重要前提,也并不是纣王有什么道德过失,而是殷商面临了来自西伯的威胁。祖伊和纣王的主要分歧在于,祖伊看出了西伯之于殷商的威胁,而纣王没有看出来。不管彼此分歧如何,臣子至少以自由自在地向君王表达自己意见。这样的自由风尚,即便到了春秋时代,还依然存在。君不见,孟子几乎是颐指气使地跟君王们谈论政治理想的。这种风气的消失,是从汉朝开始的。司马迁在《史记•儒林传》中,对此有所记载。比如前文引用过的那个例子,汉景帝一开口,儒生们谁也不敢说话了。
  相对于以后的中国历史,汉儒对夏商那种混沌时代的误读和对夏桀商纣的抹黑,还仅仅是个开端。但这也已经开了一种风气,使话语暴力的放纵成为可能。自汉儒以降,历朝历代的儒生或者说,话语者,全都喜欢诸如此类的渲泄。这种渲泄还经常被诉诸漂亮的文字,渲泄者根本不知道,他们的文字再漂亮,骨子里也依然是一种无知无畏的表现,就像毛泽东时代的红卫兵批判老教授老学者一样。
  造成儒生们无知无畏的一个根本原因,在于历史时空的维度不同。在周孔文化的二维平面上,根本无法理解混沌时代的多维时空。按说,箕子说的"洪范九畴",稍许有点学问的儒生人人都读过的,但他们没有一个读懂过。即便是孔丘孟轲,也没有读懂过。不说他们智商太低下,只能说时空的维度不相同。高维时空的人们可以读懂低维平面;但在低维平面上的人们,再聪明也无法理解高维文化。汉朝的司马迁也罢,唐朝的朝愈也罢,宋朝的朱熹也罢,都不能算是笨人。但他们跟孔丘孟轲一样,从来就没有读懂过殷商以前的文化是怎么回事,一如他们从来没有读懂过老子的《道德经》。《道德经》是混沌时代残存的最后一篇思想文献。无言的高维文化,经由《道德经》成为有言,使后人得以从中窥见混沌时代的文化风貌。
  在混沌时代,君王的权力,并不是人们的生活中心。君王也不是人们心目中的偶像。相比之下,伯夷叔齐那样的逍遥自在,更为人们所心仪。权力走向中心,成为独一无二的主宰,乃是在周公建制以后渐渐形成的。这是周公建制的又一个重要特征。
  姬氏家族的权力方式和道德观念,在当时的天下,并不是主流,而是一个奇怪的异数。文化的主流在殷商,大多数诸侯所遵循的政治方式和生活方式,都是追随殷商的。世代相传,从来没有人打破过。即便是孔儒,也不否认,殷商历朝历代,出过许多能力和品行兼优的君王。他们之所以优秀,除了个人的修为和努力,权力的受制是一个不可忽略的前提。混沌时代的政治方式和生活方式,是互相和谐的,就像大自然的空气一样,自行流动。道家那个黑白相间互相对流的图案,应该是混沌时代的写照。
  在混沌时代里,生存和存在是不加区分的。伯夷叔齐为了表示不认同,两袖清风地进山,根本不考虑如何求生。在那时的人们意识中,生存就是存在,存在就是生存。这样的混沌未开,到了春秋战国时期,依然有案可稽。伍子胥在逃难路上碰到的村妇和船夫,仅仅为了替伍子胥保密,就一言不发地结束了自己的生命。更不用说伯牙和钟子期那样的高山流水故事。
  这样的混沌是在周公建制之后,被慢慢地打破的。到了汉朝,人们的生存意识已经非常明确,很少有人因为存在而丢失生存。汉末党锢事件,可说是存在意识向生存意识的最后一次挑战,以知识精英们的生命,为存在意识的退隐和生存意识的确立,作了血淋淋的奠祭。
  对付民众也罢,对付知识分子也罢,周孔文化的一个主要特色在于,专制统治者总是以威胁人们的生存,激发人们的生存意识,从而消解人们的存在意识。为了生存,被激发起了活下去之念的人们,最终不得不放弃存在的努力,放弃自由,放弃思想的权利和说话的权利。只要能够活下去,什么样的妥协都可以接受。存在于是消失了,唯有生存在流淌。活着,就是一切。人变得极其软弱,并且分裂。
  在周孔文化的平面上,人必须扮演不同的角色才能过活。不仅民众必须如此,就连帝王也不得不如此。因为在道德、话语和权力三位一体的专制体系里,没有人可以保持在人格上的一致。人格必须是分裂的,才可能满足专制的需要。在人格的分裂和如何分裂上,周公是个最为经典的榜样。他不仅在父亲面前是个好儿子,在兄长面前是个好弟弟,在侄子面前是个好叔叔,同时又是个老母鸡般的监护人,还能够在杀掉自己的哥哥放逐自己的弟弟之后,十分诚恳地向晚辈解释,使用充满母性的语言;还能够在位极人君之后,走下王位,向侄子一尽臣子之礼。除了在自己的女人面前,周公可能不那么认真,因为按照姬家的观念,女人是无足轻重的,在其它任何场合,周公永远戴着面具,永远在因人因时因地而异地变换着、扮演着各种角色。
  从某种意义上说,周公建制,在结束混沌时代、结束存在和生存不分的时代、结束联邦的松散的自由空间的同时,也结束了周公自己,结束了周公作为人的存在。这就是说,周公本人作为一个存在着的个体,不再具有存在意味,而只是个生存动物;不管如何高级如何精致,也不过是个具有经典意味的政治动物。当生存被提高到高于一切的程度时,历史的时空便下降到了活着就是一切的平面上,其他维度通通消失。精神性的内容,全都被蒸发掉,只剩下求生的本能。因此,这样的文化平面通常要求贫困,以便通过贫困保持生存的紧迫和生存意识的不可或缺。这样的文化平面也经常要求恐怖,以便通过恐怖突出生存的可贵,引诱人们为了生存而交出自由,为了生存而放弃存在。周公改造殷商遗民的手段,就是使用贫困和恐怖。把他们发放到最为贫瘠的地方(参见《史记•货殖列传》关于纣淫地遗民段落),推行稍有不顺就施杀戮的高压政策(参见《尚书•酒诰》)。周公的这种方式,到了毛泽东时代,被发挥到了淋漓尽致的地步。但不管如何淋漓尽致,其基本内容,也就是贫困和恐怖。从专制统治所需要的贫困和恐怖这两种统治方式上,再回眸殷商,人们就不难发现,纣王的全部"过失"无非是,给人们自由,让人们享受富足和繁荣。三千年过后,中国民众内心深处所期待的,应该就是这样的领袖人物。在周公和纣王之间,中国人到了重新投票的时候了。
  2005年8月27日写毕于纽约
  2010年9月30日略改于纽约
 
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