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贺桂梅知识分子与大众文化


  内容提要:随着大众文化的兴起和知识界对大众文化兴趣的增长,正面讨论和研究大众文化逐渐成为重要话题。本文从研究者在大学语文教育中的一段经验出发,提出知识生产与大众文化的关系问题。在回顾90年代知识界对待大众文化的两种代表性方式之后,提出:如要更深入地展开对大众文化的研究,需要对大众社会及其理论脉络作自觉的知识清理,并反省现有的学科机制所赖以建立的文化符号等级秩序。同时,正面研究大众文化,不仅需要有意识地批判大众文化的意识形态特性,而且也应当充分关注大众文化本身的复杂性和丰富性。研究大众文化,不仅是引入一种相对传统人文学科的新的研究对象,更重要的是,这是当前"知识分子"有效地介入现实的一种重要方式。
  关键词:文化、大众文化、大众社会理论、知识界、知识分子、话语生产、学科体制、文化等级秩序、意识形态
  1、大众文化的"中心"化趋势--从一段个人经验谈起
  只要稍微留意一下我们身边的文化处境,便可切身地感受到大众文化在我们的日常生活中扮演着怎样重要的角色。网络文化、流行歌曲、畅销书、街头广告、电视连续剧与肥皂剧、电视娱乐节目等,充斥着我们日常生活的流程。如果说这种概括性的描述,不过是在向我们展示着熟视无睹的消费文化的表象的话,关心一下10多岁或20多岁的年轻人被怎样的文化喂养长大,有着怎样的文化爱好,以及他们依靠怎样的文化产品来感受世界和表达自己,则可更为清晰地感觉到大众文化具有怎样强大的建构力量。
  记得在10年前,曾有朋友"预言":21世纪如果只能留下两个文学大师,那么会是鲁迅和金庸。把金庸列入"文学大师",当时听来,颇觉得是故做惊人之语。就我个人的经验而言,在今天看来,却让人觉得确乎如此。因为中文系的课程安排,从2000年9月开始,我在北京大学给四个系的理科生讲了一年的"大学语文"课。起先,我从"专业"眼光出发,给学生们按部就班地讲解鲁迅、郁达夫、冯至等文学大家。很快就有学生给我提意见,说我讲的东西离他们的现实生活太远,很难感觉,不如讲一些他们感兴趣的东西。于是我要求他们交了一份作业,谈他们喜爱的"文学"。结果金庸十四部排在首位,接下来依次是"大话西游"、网络文学"第一次亲密接触"、余秋雨散文等。这使我吃了一惊,一方面惊讶于曾经神圣的"文学经典"在年轻一代眼中不再有让他们觉得"神圣"的理由;让我惊讶的另一点是,我曾经认为在价值上"低"于经典文学的流行文化,已经如此快地被他们内在化。此后,每当看到讲台下的学生听得昏昏欲睡时,我的一个屡试不爽的妙方,便是把我的观点佐以《射雕英雄传》、《神雕侠侣》等金庸小说或大话西游,果然,他们中的很多人很快便目光炯炯,精神百倍,课堂上顿时笑语喧哗。经常在结业的作业中,学生中会有人感谢我如此"开放",允许他们谈他们自己也觉得不登"大雅之堂"的流行文化;也有的学生会以"大话"语言夸张地写到:"曾经有两节珍贵的大学语文课摆在我面前,我没有好好珍惜。如果允许重来,我愿说:我要上大学语文课;如果要给一个时间限定,我愿意说:一万节!"
  一年来,上大学语文的经验常使我感慨,在比自己小仅仅10岁的年轻一代面前,居然有着如此迅速而深刻的文化"断裂"。而这"断裂"不是别的,正是大众文化(或消费文化)已经迅速地喂养了一代几代"新人",建构着他们感知、表达和理解世界的文化结构。与此同时,使我常返身自问的是,作为学院建制一部分的"语文"(或"文学")课确立的"经典",为什么获得了似乎"天然"的优越性。在此之前,我所从事的学科体制以文学史写作、文学批评和文学选本的方式确立的文学经典的优越价值,是我很少去怀疑的。我一直都相信,文学经典代表着人类有"文学"以来的优秀作品,其中蕴涵了值得不同时代的人学习的"价值"。这"价值"能够帮助我们培养"高雅"的气质,感受丰富的人类文化,并有"能力"判断不同文化产品的高下。这种观念也是我不断地加强"专业"训练的目标和动力。但面对这些并不要进入"文学专业"的理科学生,我的"专业"合法性一开始就受到怀疑。对他们来说,文学经典和他们接触的所有文化产品是同等的,他们衡量的标准是,那些能够帮助他们表达、释放或澄清他们切身的文化经验和文化感受的作品,才是他们愿意接纳的。而导致他们能够以怎样的方式更快、更容易地接受某种文化形式,又与他们所处的文化环境、不言自明的常识系统等连在一起。"无厘头"文化时尚,使他们宁愿以"大话西游"的语言来表达惋惜、后悔、留恋等情感,却不愿选择徐志摩、戴望舒等的诗歌或沈从文、张爱玲等的小说中的语言来表达。尽管传达惋惜、后悔、留恋情感的文学经典比比皆是,但大约没有什么比"大话"语言更能让他们传达出那种既带有游戏性的搞笑,又携带着部分真实情感的心理。
  如若更进一步地分析,学生们对于课堂经典的态度也是复杂的。周星弛迷会"感激"老师居然允许他在作业中写大话西游,这表明在他们的内心,仍有着某种对文学经典的等级的理解,这种理解与学院体制联系在一起,使他们想当然地认为无厘头文化难登大雅之堂。大部分学生仍能对文学经典表现出较多的热情,但这一点从作业无从判断,很难分清他们到底是发自内心地喜欢,还是仅仅为了获得学分而暂时投入经典的文化逻辑中来学会高雅文化表达的"规则"。毕竟,与他们在日常生活和大量的课余时间中所接触的文化相比,学院的文学经典仍显得"遥远"。比如,在周末,他(她)们会借来"日剧"或"韩剧"的VCD作为消遣,有的干脆就在聊天室呆一个晚上;女生们会以染发作为时髦,从男生们身上则不时可以看到谢霆锋式的衣着或表情;……从这些可以看出,比经典文化更有效地组织起他们的感知方式和自我想像的,仍旧是大众文化。而他们在面对这些文化时,并没有我们在说"大众文化"这个词时所隐约含有的等级意味。
  显然,在我作上述的描述时,我一直无保留地占有着一种想像:"老师"、"文学专家",以及不对等的"代"际关系。这种自我想像参照更年轻的学生而存在,使我借以感知并描述我与"他(她)们"之间的差异。不能否认,这其中一定有夸大的成分。一个显而易见的原因是,我和他们共处于同样的文化环境之中,我和他们一样分享着共同的"当代"经验。也就是说,金庸、大话西游、网络文化、流行音乐和电视连续剧,同样也构成我的文化经验的一部分。即使在我处于他们的年龄的时期,不是金庸、大话西游,那也会是另外的"大众文化",比如齐秦和苏芮的歌曲,日本的电视连续剧,吴宇森的电影等。我和他们对待大众文化的差别,也许不是"大众文化"和"高雅文化"的差别,而是"大众文化"内容的差别。更为"本质"的差别在于,大众文化在我们的文化构成中所占的分量。如果需要简单地描述的话,这差别便是"中心"和"边缘"位置的置换。曾经在我这里"自觉"地处于"边缘"的大众文化,现在已经在我的学生那里占据着显赫的"中心"位置。大众文化以一种"气势汹汹"的架势,开始挑战并质疑所谓"高雅文化"的合理性。这种大众文化进驻"中心"的趋势,不仅表现在我所经验的大学课堂上,同时也存在于金庸/王朔大论战、"美女作家"现象、"E时代"的描述、似乎骤然变成日常生活一部分的网络文化之中。与这些文化事件相伴随的,是更为"真实"的生活方式的变化、消费主义文化逻辑支配下的生存空间,以及内在于文化表象下的意识形态的合法化过程。正如戴锦华在她的一本研究90年代中国大众文化的书中写到的那样:"90年代,大众文化无疑成了中国文化舞台上的主角。在流光溢彩、盛世繁华的表象下,是远为深刻的隐形书写。在似乎相互对抗的意识形态话语的并置与合谋之中,在种种非/超意识形态的表述之中,大众文化的政治学有效地完成着新的意识形态实践"1。
  面对大众文化的中心化趋势(或现实),不仅需要调整我们关于"高雅文化"/"大众文化"的等级式想像而更多地关注大众文化所产生的无处不在的巨大影响,更重要的是,如何去发掘大众文化的隐形政治学,剖析大众文化所携带的意识形态建构力量。对大众文化意识形态的分析,一方面是批判消费主义的主要方式,同时,也是介入当下文化建构的重要途径。如果避开大众文化,我们便不能理解这个时代真正的"主流文化",更谈不上触摸时代文化建构的脉络,以完善所谓"知识分子"的批判功能。
  2、大众文化在90年代知识界的入场式
  "大众文化"在今天成为被讨论的重要对象,包含着两个方面的因素:一方面,是大众文化在现实文化格局中所扮演的角色越来越重要,这是问题得以提出和被讨论的前提性因素;另一方面,是人们对大众文化的兴趣越来越强烈,或者说,人们在逐渐改变着此前对待大众文化的态度和方式。在进入到对大众文化的讨论之前,回顾90年代以来中国知识界在谈论和面对大众文化时态度和方式上的变化轨迹是必要的,这使我们能够稍微清晰地看到,大众文化是如何被慢慢地组织到知识界的话语生产序列之中的。同时,因为大众文化的兴起和介入,它也在逐渐改变既成的象征文化符号的等级、知识分子的角色功能以及知识分子介入文化现实的方式。换言之,大众文化被纳入知识界话语生产的讨论过程,也是一个变更话语生产的内容和方式的过程。大众文化的兴起同时带来了一场悄无声息的文化变革。
  在90年代的文化语境之中,与描绘大众文化的增长相伴随的,往往是对"高雅文化"评价的变化。这种变化是明显的:90年代初期,知识界在对待大众文化时,普遍地具有某种精英主义式的贬低或敌视。知识界一方面在感叹"文学的边缘化"、"文化沙漠",另一方面却对大众文化的兴起置若罔闻。这种贬低或敌视的态度集中地表现为关于"人文精神"的讨论。"人文精神"作为商业文化、市场文化的对立面,它所针对的显然并不全是"大众文化",而是"现代化"所带来的种种负面效应。但二元对立的思路一开始便将大众文化等同于带贬义的"商业文化"。与此相反,高扬起的是作为"知识分子"理想情操的"人文精神"。整个论争过程从1993年延续到1996年,被谈论的问题多种多样,以至当时的人们经常认为这是一场鱼龙混杂的混战。但今天看来,这场论争的核心问题,实际上是如何面对随市场发展而越来越具形态的大众文化。大众文化被描述为"实利"的、"粗俗"的、违背理想的人文情怀的文化现实和社会现实。知识分子的"人文精神"在这里不是直接面对这种大众文化的现实,而是背向大众文化的批判、否定,并最终转向了知识分子的道德自我完善式的倡导。而具有戏剧性色彩的是,在这场论争中,一种自称或被称为"后现代主义"的观点,以二元对立的"反方"出现,它在刻薄地消解、调侃"人文精神"倡导者的"启蒙"主义自恋的同时,几乎是无保留地认可消费主义的文化逻辑和大众文化的现实。因而,人文精神的讨论在某种程度上变成"大众文化"在90年代中国的入场式。一方面是激烈的抨击和否定,一方面是热烈的认同和赞美,两种相对立的态度就此延续下来,成为90年代知识界认知大众文化的两种代表性的方式。
  大众文化在90年代中国的入场式,决定了它的尴尬身份。无论是精英主义式地将大众文化视为文化垃圾,还是后现代主义式地为大众文化大声叫好,大众文化常常被看作是一种与知识分子文化传统相对的形态,而未曾引入真正革命性的对于"文化"的反思。在相当长的一段时间中,大众文化仍旧与高雅文化"井水不犯河水"。即,精英主义式的批判内在地将大众文化置于文化等级中的次一等位置,而后现代主义式的欢呼则不过是把传统的文化等级颠倒过来。文化等级秩序依然故我。这便是我所谓对大众文化的关注并未引起革命性的文化变革的原因。从根本上说,大众文化虽然已经作为一个"问题"在知识界登场,但它仍旧是知识界话语生产的"他者",即一个相对于80年代的"文化"观念的异类。
  "人文精神"倡导者在一种看似激进的排斥和批判大众文化的精英立场中,包含的是一种相当保守的文化观念。这场讨论以提出文学和人文学科的"危机"2为开端,但这种危机意识并不是开放的,它所导向的问题不是如何容纳、分析和变革文化内容,而是以"丧失"人文精神作为主要话题。这样,尽管这种知识话语具有强烈的批判性,但却缺乏包容已经变化了的文化现实的能力,在固守某种未经反省的精英主义立场的同时,把大众文化排斥出去,并认为导致人文精神"沦丧"的原因是大众文化的"侵入"。--这种思路的保守倾向在今天可以看得相当明显。将市场化所带来的众多文化现象简单地概括为"虚无主义"、"自欺"、"游戏"、"无聊的调侃"、"精神没落"等,
  这一点与西方19世纪随着工业革命和大众社会兴起而产生的最初由托克维尔、尼采、T·S艾略特等提出的大众社会理论有许多的相似之处。比如托克维尔认为,大众社会的生活单调无趣,"高雅文化"受到威胁,文学每况愈下,作者竞相让人"惊羡而不是愉悦;撩拨人的热情,更胜于激发人的品味"。作家变成了商品的追逐者:"经过这样的民主化之后,文学只招徕成群作队的骚客,把文字活动当成买卖"3。"人文精神"的倡导者延续了80年代的新启蒙主义思路,但没有经过反省的是,新启蒙主义在80年代是在批判官方意识形态的过程中形成的,它所谓的"民主"、"个性"等现代主义想像主要是一种精英主义的话语,而并没有包容大众社会和大众文化的能力。因此,当这种批判性的精英话语转向大众文化时,它的"激进"便转为对大众性的通俗文化的压抑,实际上违背了所谓"民主"的原则。
  被称为或自称"后现代主义"的批评话语对大众社会和大众文化的辩护,同样没有把大众文化转化为知识话语生产的一部分。与人文精神讨论中"人文精神"/"后现代主义"的戏剧性对抗一样,如果说"人文精神"的倡导者以精英的姿态排斥了对大众文化的深入研究,那么"后现代主义"话语则是同一个硬币的反面,它在对大众文化似乎积极的认可中将其本质化了。两种话语在对待大众文化上的根本差别在于:在人文精神话语中被看作是人文精神沦丧的标志的大众文化,在后现代话语中被看作是一个"新时代"的文化标志。后现代主义话语在90年代初期中国的出现,有着明确的现实意图,即完成90年代与80年代的"断代"。"现代性"与"后现代性"被看作两种截然对立的社会形态和文化形态,以此为依据,80年代之后的时期被命名为一个"新世纪",一个崭新的超越了80年代"局限和历史思路的后现代主义时期",这便是"后新时期"4命名的由来。"后新时期"被阐释为"一个以消费为主导,由大众传媒支配的,以实用精神为价值取向的,多元话语构成的新的文化时期。它结束了启蒙话语的权威性,而与"后现代性"的国际性潮流有对话性的关联"5。在这里,大众文化作为一个新的时期的核心内容而被作了充分"合法化"的阐述。存在的问题不在于中国是否"有"后现代主义,是否已经"进入"后新时期,而在于:大众文化被看成了一种全"新"的充分合法化的文化。一方面,大众文化因其"新"而忽略了其与80年代历史的关联,另一方面则完全忽略了大众文化本身所携带的意识形态。"按照这一理论,"文化"成了"存在"的同义词。文化,只不过是日常生活里层级井然的消费类型而已。尖锐而深刻的问题,比如,文化与阶级支配的关系、文化与意识形态的关系,全部消失了。……他们把这视为非常自然的实情,从来不去置疑现状的合法性,更不用说讨论其合理性了。按照这种说法,文化不是意识形态,而文化表达的各种价值,也就当然和阶级,和社会结构没有任何关系了"6。
  无论是对大众文化采取等级制的排斥的人文话语,还是将大众文化看作一个"进化"的新时代标志的"后现代"话语,两者都采取了一种本质主义的态度,停留于拒斥 / 承认这样一个较为初级的阶段,而未曾对现有的文化等级秩序产生真正的冲击力。与此同时,在知识界的话语生产之外,伴随着逐渐完善和成熟的文化市场,大众文化已经成为一种具有强大影响力和构造力的新主流文化,有效地完成着新的意识形态建构。因此,到21世纪(尽管这个世纪刚刚开始),当大众文化以一种成型的文化面貌出现时,它变成了一种对抗学院文化机制和知识界话语的强大力量。现在,不是知识界承认不承认大众文化的问题,而是反省既有的文化观念,调整话语生产的策略,以图既能容纳大众文化又能对大众文化做有效分析。正因为大众文化已经成为主导性的文化建构力量,正面地对待和研究大众文化,就成为知识者介入文化现实的一种必要方式。如90年代较早以明确的意识形态批判意识研究大众文化的戴锦华所说的:"如果我仍关心中国文化的现实,我就不能无视大众文化,因为90年代以来,它们无疑比精英文化更为有力地参与着对中国社会的构造过程。简单地拒绝或否认它,就意味着放弃了你对中国社会文化现实的重要部分的关注"7。而比调整对待大众文化的态度更为迫切的问题是,我们--知识话语的生产者,既有文化机制中的从业者--应当采取怎样的研究方式和研究策略,通过批判地分析大众文化的生产、传播和消费的过程,来介入其中。
  3、大众文化理论的知识谱系和文化等级秩序
  正视和研究大众文化,首要的一个问题是对大众社会及其理论做必要的历史梳理。这种知识清理的必要性在于,在目前中国知识界对大众文化的讨论中,一个惯常的表现是将大众文化"实体化"和"自然化"。比如,在谈论大众文化时,知识者常常在不自觉地分享一种精英主义的立场和文化观念,那种把大众文化等同于简单、粗鄙、虚无主义、低级趣味的叙述,实际上是将大众文化理解为mass culture--"乌合之众"的文化。与此同时,这种观念的持有者未曾反省的是,他们在做出这种叙述和判断时所依据的文化观念,实际上立足于"高雅文化"的等级秩序。需要追问的是,为什么学院的、"知识分子"的文化具有天然的优越性?难道这种文化观念不正是在人类社会发展过程中被构造出来的吗?正是这种追问,使得"自然而然"地产生的文化评判背后包含的"理论"背景呈现出来。伊格尔顿曾经说过一句广被引用的名言:"对理论的敌视态度一般意味着对他人理论的反对,同时也意味着忘记了自己的理论"8。对大众文化的讨论同样需要这种"理论"的自觉,使我们借以知道许多看似"自然"的文化观念是在怎样的历史情境中被怎样构造出来的,而不是将其看作天经地义或"自然而然"地产生的。
  在讨论大众文化时,一个必要的理论自觉是,"大众社会"及其理论,出现于19世纪后半叶西欧资本主义引动的快速工业化过程之中。而最初由托克维尔、T·S·艾略特、尼采等人提出的大众社会理论,具有明显的反大众文化色彩--"最初提出大众社会理论的人,他的政治意图在于捍卫统治阶级(贵族或是资产阶级)的社会地位,压制中下层民众的追求民主的精神,他们重新伸张死板而僵硬的社会阶层的必要,想让精英稳固地掌握决策权。这样的理论,实际上是排斥了资产阶级的哲学观,并没有遵循民主而行政的原则。如果按照这些理论的说法,资产阶级催生的革命性作用,无非是在文化与社会生活上带来平庸和陈腐罢了"9。这种大众社会理论是"因教育而成了理想的文明人、有教养者、已经确立了身份地位的精英"10提出的,他们以一种鄙视的态度将大众文化定位于"高雅文化"/"通俗文化"的二元等制秩序之中,不仅源于对大众及大众文化将打破他们确立的文化"界限和品味"的恐惧与厌恶,同时也隐含了相当保守的压制民主的精英主义意识形态立场。90年代初期中国知识界对大众文化采取的批判态度,与此有相当明显的类似之处。在80年代由知识界主要参与并推进的"现代化"进程中,"现代社会"仅仅是一种理想化的构想。而知识者在整个社会结构中的"中心"位置,造就了一种非常内在化的知识分子自我想像:立法者。如鲍曼描述的那样:"社会中的知识分子团体比非知识分子团体拥有更多的机会和权力来获得更高层次的(客观)知识,他们被赋予了从事仲裁的合法权威。之所以知识分子有更多的机会和权利来获得知识,应该归功于程序性规则,这些程序性规则保障了真理的获得,保障了有效的道德判断的形成和艺术趣味的适当的选择"11。但一个长期被忽视的因素是,80年代中国知识界获得这样的特权,一方面是他们始终活动于体制的内部,另一方面他们讨论问题和定位自我的对象也始终是"体制","现代社会"的具体内涵在一种理想主义情绪的支配下被设定于"彼岸"。随着市场化过程而逐渐成型的文化市场和大众文化,一直在知识界的视野之外。这样,便产生了一种特殊的情境:当80-90年代之交知识界沉浸在受挫情绪中时,恰是中国大众文化悄然兴起并迅速扩大其文化影响和覆盖力的时期。大众文化在80年代所处的"看不见"的处境,造就了90年代知识界的"震惊"体验。知识界一个近乎"本能"的反应,便是仓促地同时也是相当"自然"地引入高雅/低俗的文化等级,来重新界定自己的精英位置。只是在面对大众文化时,知识者才是"因教育而成了理想的文明人、有教养者、已经确立了身份地位的精英"。
  当然,80-90年代中国知识界对待大众文化的反应方式,不仅仅源自19世纪后期的精英主义的大众社会理论12,法兰克福学派对大众文化工业所做的批判(即将其视为"社会水泥"),也是重要的思想资源。在对大众文化采取否定和批判的态度上,这两种思想资源是一致的。只不过在90年代的中国语境下,多种批判性资源被杂乱地、自发地引用,而未曾有意识地考察这些文化意识背后的理论资源。从这样的角度来说,一方面造成了90年代知识界对大众文化研究的不能深入,另一方面,相关的讨论始终停留在"论争"状态,而缺乏有效的知识清理和理论自觉。
  对于知识界的话语生产而言,自觉地澄清大众社会及其知识谱系是一个方面,另一个更重要的方面是对既有的文化等级秩序的反省。关键的问题是需要对"文化"这一范畴本身做一些反省和思考。一种传统的文化观念与现有的教育机制密切地联系在一起。简单地说,这种"文化"被理解为某种作为"整体性的生存方式"的"共同文化",教育所要达到的效果是:"它是一项有价值的计划,它把普通民众的教育,纳入到一系列高级的、整合的价值与品味的培养计划中"13。对文化所做的这种"共同体"想像内在地包含了一套象征性文化符号等级的理解,并成为人文教育的根本基础和核心内容,即一系列由"经典"构成的"文化材料宝库",这些经典常常被认为"代表了人文学科及其批评的特定的文化的衡量标准"。学生们通过学习这些经典,不仅被看作是获得文化判断能力的必然路径,而且也通过吸纳经典中所蕴涵的主流文化或价值体系,而懂得如何成为一个具有"趣味高雅"的人14。正是这样一种"文化传统",造成了学院、知识界的话语生产与大众文化的对立性,因为那些被视为"伟大经典"的象征符号体系常常把大众文化视为对立面。更关键的是,这种文化观念把"文化"看作是完成了的文化共同体,一套似乎在任何时期、任何时代都最有价值的符号序列,它们代表了文化本质上的"精华",或由政治或美学预先设定的重要性及价值。这样,只要学习这些经典,便可对任何文化产品做出有效的价值判断。这种文化观念实际上是"封闭"的、已经完成了的因而是静止的,它不能包容随着当代社会冲击而不断产生的新的文化经验,更不能有效地分析在一系列不平衡的权力关系中存在和发展的文化活动。在这样的文化格局中,常常产生的一种现象是,学生(或者被主流文化的价值观排斥到边缘的"没有受过良好教育"的人)认为:"他们所拥有的文化并非真正为他们所有;或者只有通过正确引导进入那些隐藏在经典著作中的价值才能为他们所有"15。学科或"老师"的合法性正是建立在这个基础之上,学生学习的动力也建立在这个基础之上。
  对大众文化的关注,必然要求反省或置疑这样的文化理念和文化等级秩序。换言之,真正有效的对大众文化的关注,必然要求知识界反省自己关于大众文化的知识谱系和借以存身的文化机制,从而剔除那种建立在"天然"的文化等级秩序上的文化观念。但接下来的问题是,反省大众文化理论的知识谱系,置疑占主流地位的教育和政治实践的前提,是否就意味着把大众文化堂皇地抬入知识的圣殿?如同文化多元主义者宣称的那样:所有的文化产品都具有同等的存在理由,因而具有同等的价值?
  4、"文化研究"作为一种重要的研究路径
  对大众文化稍有接触的人,尤其是知识话语的生产者,都将同意这样的描述,即大众文化主要作用于人们的常识系统和无意识层次的欲望。杰姆逊曾将"后现代主义"描绘为一种不同于现代主义的晚期资本主义文化风格和文化逻辑。他认为,与世界殖民化的第二阶段资本主义相比,晚期资本主义"没有这么多地域上的侵略,却是一种更深刻的渗透"。他进一步说,"帝国主义的掠夺中幸留下来的一些区域,现在被晚期资本主义殖民地化、资本化了,这两个区域就是自然和无意识",因为"由于广告,由于形象文化,无意识以及美学领域完全渗透了资本和资本的逻辑"16。与精英文化负载着明确的意识形态功能一样,大众文化也具有同样的意识形态功能,并且主要是通过作用于人们的无意识领域来完成的。
  "完全可以说这是我自己的看法,我认为凡是有语言的地方也总有权力;而且我特别感兴趣的正是语言(或含义)形式和权力形式(不仅指社会阶级之间的权力关系,而且指种族、性别和个人之间的权力关系)之间的那种多重关系"17--伊格尔顿的这一断言,应当成为我们分析包括精英主义文化产品和大众文化产品在内的所有文化产品的一把"钥匙"。之所以需要批判精英主义的文化符号等级秩序,正因为它是以压抑大众文化为前提的;同样,对于大众文化,也需要深入地分析和考察一系列权力关系如何渗透并作用其中。更为值得注意的是,由于大众文化作用于人的无意识领域,它常常以"超意识形态"或"非意识形态"的面貌出现,这就很容易使人们忽略它的意识形态内容和功能。
  对于90年代以来的中国知识界而言,批判性地分析大众文化的意识形态性有着更为迫切的必要性。原因在于,正因为80年代的知识分子自我想象定位于与"体制"的对抗之中,人们常常能够很敏锐地发现官方主流文化的矛盾和裂隙,但却忽略了以"民间"面目出现的大众文化本身的暴力性。一个最明显的例证是对"媒体"的看法。人们大多倾向于把媒体看做是"中性"的,通过介入媒体,知识界可以获得一种对抗官方的"市民空间"。80年代后期形成的一种颇有影响的看法--把文化格局分为三大板块:官方、民间和知识分子--便是典型的一例。这种看法把"民间"看作是某种纯净的空间,而忽视了借助种种文化媒体,民间同样具有强大的暴力性。一个不远的例子,是发生在2000年5月-8月知识界围绕"长江读书奖"而发生的讨论。在整个过程中,几乎不存在真正的"论战",媒体呈一边倒的趋势造成了一种强大的舆论暴力,使讨论的展开根本就没有可能性。与这种事件性的知识界论争相比,流行音乐、肥皂剧、电视连续剧、畅销书、广告、网络文化等中蕴涵的意识形态便更明显。比如金庸小说中的性别等级、大话西游中的无厘头文化等。可以说,90年代以来,正是大众文化在完成着关于中国社会阶级分层、性别秩序、民族想象等关键方面的意识形态构造。如果不分析大众文化中隐含的意识形态内容,便难以理解90年代的主流意识形态,同时也将伴随着80-90年代以来中国社会变迁而完成的意识形态构造,充分地合法化了。在这样的意义上,不仅从变革文化等级秩序出发,需要我们正视和研究大众文化,而且从完善知识分子的批判功能,更有效地介入中国社会现实出发,则更需要我们去了解和分析大众文化。
  一个可以粗略地描述出来的轮廓是,从90年代后期开始,90年代初期两种代表性的对待大众文化的方式--精英主义人文话语式的无视,和后现代主义式的欢呼,都有所减弱,一种新的研究范式逐渐展开。即借助50年代兴起于英国伯明翰学派,并在80年代之后成为一个新兴研究领域的"文化研究"理论和立场,知识界开始出现了一种新的研究大众文化的"范式"。这些研究开始正视大众文化的意识形态性,通过深入了解和分析大众文化,来批判90年代的新主流文化。这方面的代表性成果是戴锦华的《隐形书写--90年代中国大众文化研究》(1999)、《书写文化英雄--世纪之交的文化研究》(2000),王晓明主编的《在新意识形态的笼罩下》(2000)等。从目前的趋势来看,这一新的研究范式将引起越来越多的人的关注。
  "文化研究"能够引起人们的兴趣,显然基于人们对大众文化的兴趣越来越强烈,与此同时,人们也不满足于仅仅对大众文化做出或否定或肯定的评判,而是希望借助大众文化研究介入中国的现实文化进程之中。其中值得注意的,是曾经作为人文精神"危机"提出者的王晓明的转变。他在90年代后期的研究思路,显然已经走出了90年代初期以人文精神拒斥大众文化的思路,正因为此,对大众文化意识形态的批判才成为他的选择。但仅仅强调批判大众文化的意识形态仍有某种片面性,因为这种思路仍潜在地将大众文化意识形态看作80年代主流意识形态的变体来批判,并且把"批判"大众文化作为未经置疑的预设性立场。这里需要分清的是,批判大众文化,并不因为其"是"大众文化而受到批判,也不因为大众文化代替80年代的主流文化行使"官方"压制的功能,而需要批判的是大众文化运作过程中的权力关系,以及把90年代社会现实充分合法化的意识形态内容。研究大众文化并不等于批判大众文化。相反,有的研究者如约翰·菲斯克,把大众文化看作一种"庶民文化"(popular culture),认为其中蕴涵着反叛的可能性。大众对大众文化产品的消费过程,同时也可能存在"具有颠覆性的时刻",借以颠覆主流文化的覆盖。在这里,大众文化的丰富性和复杂性开始呈现出来。另外,"文化研究"首先得益于对"文化"的理解,它把文化看作是"未完成"的,是"一系列在不平衡的权力关系中存在及发展的活动,或者将它看作是不可能固定在知识宝库中的某一缩减的过程",因而,文化研究拒绝承认"文学或其他任何文化客体有异于政治","因此也就可以重新审视一个或一些文本的意识形态的或政治的附属含义"18。它不仅关心颠覆传统的文化等级秩序,而且关心大众文化在实践"有机知识分子"的政治意图中可能具有的正面含义。对于更为深入的文化研究者而言,研究大众文化成为了解资本主义文化如何获得文化领导权,如何有效地整编无产阶级和庶民文化的有效途径,并进而试图思考建立社会主义文化新的领导权的可能性。
  5、 简短的结语:何谓"知识分子"
  对大众文化的相关理论脉络及其在中国语境中的实践做出分析,目的是为了初步澄清我们对待大众文化已有和可能的介入方式。由于笔者始终内在地将自己界定为学院知识生产中的一员,因而讨论的核心便在大众文化的兴起如何和怎样影响知识界或学院文化等级秩序中的文化生产。我始终关心的问题是知识分子批判性同时也是创造性地"介入"当下文化生产的可能性。也就是说,我一直在围绕"知识分子场域"谈论问题。但正如费瑟斯通所说的:"请记住,"知识分子"这个词包含了符号生产领域中的大多数专家、以及今天具有学术制度基础的大多数人,它决不是一个毫无问题的概念"19。我同意的是鲍曼对"知识分子"所作的界定。他认为,"知识分子"一词乃是一声"战斗的号召",同时也是一种"广泛而开放的邀请",""成为一个知识分子"的意向性意义在于,超越对自身所属专业或所属艺术门类的局部性关怀,参与到对真理、判断和时代趣味等这样一些全球性问题的探讨中来。是否决定参与到这种特定的实践模式中,永远是判断"知识分子"与"非知识分子"的尺度"20。在今天的中国,这种对于"知识分子"的战斗的号召,无疑必须更多地朝向对大众文化的关注和讨论。本文曾在多处一再阐释的是,正因为大众文化已经具有了如此强大的文化构造力,讨论大众文化不仅是必须的,而且也应该是可能的。而所有讨论的背后,仍旧是出于"知识分子"这一身份的自我批判和创造冲动。
  注释:
  1 戴锦华:《隐形书写--90年代中国文化研究》,第283页,南京:江苏人民出版社,1999年。
  2 参见《旷野上的废墟--文学和人文精神的危机》(王晓明、张宏、徐麟等,《上海文学》,1993年第6期);《人文精神:是否可能与如何可能》(张汝伦、王晓明等,《读书》,1994年第3期)等文章。
  3 A·史文基伍德(Alan Swingewood):《大众文化的迷思》,冯健三译,台北:远流出版事业股份有限公司,1993年。
  4 相关的阐述参见张颐武:《新世纪的声音》,《今日先锋》,三联书店,1994年;王宁:《"后新时期":一种理论描述》,《花城》,1995年第3期;谢冕、张颐武:《大转型--后新时期文化研究》,哈尔滨:黑龙江教育出版社,1995年。
  5 张颐武:《"分裂"与"转移"--中国"后新时期"文化转型的现实图景》,《东方》,1994年第4期。
  6 A·史文基伍德(Alan Swingewood):《大众文化的迷思》。
  7 戴锦华:《犹在镜中--戴锦华访谈录》,第5-6页,北京:知识出版社,1999年。
  8 T·伊格尔顿:《当代西方文学理论》,第13页,王逢振译,北京:中国社会科学出版社,1988年。
  9 A·史文基伍德(Alan Swingewood):《大众文化的迷思》。
  10 M·费瑟斯通:《消费文化与后现代主义》,第195页,刘精明译,北京:译林出版社,2000年。
  11 Z·鲍曼:《立法者与阐释者--论现代性、后现代性与知识分子》,第5页,洪涛译,上海人民出版社,2000年
  12 如戴锦华在北京大学开设的课程"文化研究的理论与实践"中论及的那样,在80年代的现代化进程中,尼采、T·S·艾略特等扮演着特殊的角色。他们始终被视为"现代"的思想资源,而他们思想中包含的反现代因素却被视而不见。
  13 M·费瑟斯通:《消费文化与后现代主义》,第187页。
  14 H·吉罗、D·季维等:《文化研究的必要性:抵抗的知识分子和对立的公众领域》,收入罗钢、刘象愚主编的《文化研究读本》,第82-83页,北京:中国社会科学出版社,2000年。
  15 H·吉罗、D·季维等:《文化研究的必要性:抵抗的知识分子和对立的公众领域》,《文化研究读本》,第83-84页。
  16 F·杰姆逊:《后现代主义与文化理论》,第160-163页,唐小兵译,北京大学出版社,1997年。
  17 T·伊格尔顿:《当代西方文学理论》,第10-11页。
  18 H·吉罗、D·季维等:《文化研究的必要性:抵抗的知识分子和对立的公众领域》,《文化研究读本》,第83-84页。
  19 M·费瑟斯通:《消费文化与后现代主义》,第61页。
  20 Z·鲍曼:《立法者与阐释者--论现代性、后现代性与知识分子》,第1-2页。
 
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