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李劼老子道德经的历史语境和思想底蕴


  第三章 老子道德经》的历史语境和思想底蕴
  1《道德经》,站到山顶上才能看见的风景
  老子的《道德经》问世以来,一直被人视为最难读懂的经典。可以说,有关《道德经》的整个读解历史,乃是一个不断被曲解的过程。有关《道德经》的这种命运,老子本人其实早就在《道德经》里就有所预言:"上士闻道,勤而行之。中士闻道,若存若亡;下士闻道,大笑之。不笑不足以为道。"最后一句,说得既豪迈又苦涩。从古到今的老子注释、老子研究和老子翻译,可谓汗牛充栋,但真正理解老子的学者,却少而又少。到底有多少个译本准确翻译了《道德经》,更是大可存疑。倘若说,老子《道德经》是一片山顶上的风景,那么在众多的老子注家、研究者和翻译家之中,能够抵达山顶者,极为鲜见。
  由于是山顶上的风景,因此,老子的学说,一变成学问,就已入了中士闻道。而后人所有关于老子的研究,大都处于若存若亡的状态。其中的原因有许多。比如,老子不像孔子那样四处奔走,寻找机会,始终处于一种默默无闻的状态,生平事迹,难以考据。以致做学问踏实认真如钱穆者,也竟然会一不小心错读了老子的生卒年代。在《先秦诸子系年》一著中,钱穆先生一口咬定,老子是孔子的晚辈。
  《道德经》问世之后的流传,也是问题多多。由于年代过于久远,难免出现错简衍文。再加上文字的古奥,让历代学者着实忙乎了二千多年。从当年王弼注老子《道德经》到钱钟书《管锥编》中的《老子王弼注》,学者们在《道德经》字句的注释和解释上,实在是没有少花力气。不管他们的聪明程度如何,也不管他们做学问的态度认真与否,更不必计较他们治学方式上的新旧巧拙,他们的努力当然值得肯定,学问也做得有模有样,遗憾的只是,这些个努力并没有给世人理解《道德经》带来多少进展。
  这可能主要是因为古代汉语的文字太深奥。中国人选择的象形文字一直有个像不像或者形不形的问题。由此有了诸如文字学,训诂学,考据学,乃至小学,大学,等等的学问。就养活成千上万个学者而言,象形文字无疑功劳卓著。但这些学问本身,对于解释《道德经》到底有多大的价值,则可能是连老子也说不清楚的。想当年,老子写作《道德经》所使用的,很可能是相当通俗的言语,甚至可能是《红楼梦》作者所说的那种俚语村言。只是,隔了如许年代,再通俗的言语,也会变得深奥无比。就像几千年后的中国人,即便是阅读二十世纪下半叶中国官方的中央文件,都会深奥得像是在读天书一样的屈诘赘牙,不知所云。
  然而,就算老子的生平尚未完全考证清楚,就算《道德经》在文字上还有许多待解的疑难,也并不妨碍人们对《道德经》文本的阅读和理解。生平也罢,字句上的考证也罢,并没有在根本上造成《道德经》无法解读的障碍。无论就学术的角度,还是就思想文化的角度,有必要澄清的,与其说是生卒年代和文字句读,不如说是其言说的语境和其话语的奥义。
  对老子的刻意曲解,始于战国时代的韩非子。可以说,后人之所以读老子总是读得一头雾水,大都起因于韩非子的《解老》、《喻老》。由于韩非子之于老子的曲解,使老子的形象始终被遮蔽在了韩非子的阴影里。就连司马迁,也看不清楚老子和韩非子之间,究竟有如何实质性的区别。
  司马迁虽然知道:"老子所贵道,虚无,因应变化于无为,故著书辞称微妙难识。……韩子引绳墨,切事情,明是非,其极惨礉少恩,皆原于道德之意,而老子深远矣"(《史记•老子韩非列传》),但他同时又认定"韩非,喜刑名法术之学,而其归本于黄老"(同上)。因此,他会在《史记•太史公自序》不无自以为是地写道:"李耳无为自化,清净自正;韩非揣事理,循势理。作《老子韩非列传》"。司马迁的这一列传,无意间把韩非子对老子的曲解,变成了韩非子之于老子在思想上的自然承传。按照司马迁的说法,一个是"虚无",一个则是"切事情,明是非"。这换成现代学术的术语则是:老子是形而上,韩非子是形而下,彼此相得益彰。司马迁由此将老子和韩非子的关联,在学术话语和思想文化上同时一锤定音,并且一定就是将近二千年。
  近代学者章太炎,无论在学问上还是思想上,堪称佼佼者。太炎先生知道在中国社会的历史进程中,应该选择联邦制――当年叫做联省自治――的道路。针对达尔文的进化论,太炎先生提出过著名的俱分进化说。但一面对老子,章太炎先生却像司马迁那样地陷入了韩非子当年编织的话语圈套。在《国学讲演录•诸子略说》中,太炎先生认定:"道家所以流为法家者,即老子、韩非同传可知之。《老子》曰:"鱼不可脱于渊,国之利器不可以示人。"此二语是法家之根本,唯韩非能解老喻老,故其成为法家者矣。"
  六年前,我把《道德经》翻译成英文并且加以重新解释的时候,曾经在"鱼不可脱于渊,国之利器不可以示人"一语后面,几乎是不加思索地以初级水平的英语写下了如下一段文字:
  Fish couldn’t leave deep water, The powerful objects of nation couldn’t be shown to others—I suspect whether this section was written by Lao-Tzu or not, because Lao-Tzu never concerned something like the powerful objects of nation couldn’t be shown to the others, and it is most likely was what Han Fei-Tzu said. I guess it was inserted Tao-Te-Ching with the confusion by some copier. The difference between Lao-Tzu and Han Fei-Tzu is that Han-Fei-Tzu is a typical schemer so-called "Fa-Jia" in Chinese history, and Lao-Tzu is an innocent dream maker in the history of human being. Unfortunately however, according Mr.Lau’s opinion in his notation, he did not care the difference between Lao-Tzu and Han-Fei-Tzu, and it seems Lao-Tzu was delivering his intelligence to the rulers in his Tao-Te-Ching as Han-Fei-Tzu did in Han’s works.
  这段文字翻译成中文即是:
  我怀疑这二句话是否出自老子。因为老子从来不关注诸如国之利器不可示人一类的事情。这二句话很可能是韩非子说的。我认为这二句话是被哪个抄写者混掺其中的。老子和韩非子的区别在于,韩非子是中国历史上那个号称法家的著名阴谋家,而老子则是人类历史上的一个相当纯粹的理想主义者。然而,很不幸的是,劳先生(注:即D.C.劳,是《道德经》最为权威的英译者之一)却没有注意到老子和韩非子的这种区别,从而误以为老子像韩非子那样,向统治者如此进言。
  我当时写下这段文字时,还没有将老子的《道德经》和商周之交发生的历史变化联系起来,也不知道中国历代的学者们是如何研究老子的,更不知道我一向敬重的章太炎先生也如此论说老子和韩非子。我当时竟然以为仅仅是D.C.劳那样的译家,把老子和韩非子混为一谈。在我看来,"鱼不可脱于渊,国之利器不可以示人"一语,根本不可能是老子说的,而像是出自韩非子之口。这是不需要任何考证的一个天经地义般的事实。且不说这二句话原本出自韩非子的《解老》、《喻老》文章,即便从《道德经》第三十六章的上下文来看,也是相当突兀的。
  将欲歙之,必固张之;将欲弱之,必固强之;将欲废之,必固与之;将欲取之,必固与之。是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊,国之利器不可以示人。
  前文是"将欲歙之,必固张之;将欲弱之,必固强之;将欲废之,必固与之;将欲取之,必固与之。是谓微明。柔弱胜刚强。"这一段所论述的方式,叫做"微明",亦即是对非常细微之事作非常细微的洞察。至于这段的结论则是:"柔弱胜刚强"。这个结论后面,应该不会再有什么赘言了。没想到,突然冒出二句:"鱼不可脱于渊,国之利器不可以示人"。这二句后语不仅在行文上不搭前言,而且从逻辑上也跟前面的论述毫无关系。尤其是在口气上,突然从一个政治哲人变成了庙堂谋士。可以说,这几乎是一看便知的假冒伪劣之赘言,就像安徒生童话中的皇帝身上的那件新衣一样。但偏偏是这件皇帝的新衣,居然在老子身上穿了二千多年。
  老子的政治思想,就像他的人文思想一样,既有具体的历史语境,又有十分明确的形而上指向。与韩非子渴望成为帝师相反,老子的《道德经》是对世人一种基督式的告诫。或者说,基督以被钉上十字架的方式说出来的道理,在老子是以一部《道德经》说出来的。韩非子将自己的话语受众锁定在帝王身上,老子却只面对历史,不管是过去的、还是当下的,或者是未来的历史。老子根本不关心任何一个帝王的王位。老子的这种话语方式,与当年箕子对周武王谈论《洪范九畴》,可谓异曲同工。箕子对周武王讲说《洪范九畴》,并非是像韩非子那样在为帝王效劳,而是居高临下地对周武王耳提面命。因为在箕子时代,圣贤不仅独立于帝王的权力,而且在世人、尤其是在帝王的心目中,其地位远远高于帝王。当年帝尧也曾像周武王那样地让许由耳提面命过(详情可参见庄子《逍遥游》中尧和许由的那段对话)。因此,老子的言说姿态和言说方式,是箕子的方式,是许由的方式,而不是韩非子的方式,也不是孔子的方式。从这种说话方式的区别上可以看出,"鱼不可脱于渊,国之利器不可以示人"一语,乃是帝师的口气,也即是说,是朝思暮想地期盼着成为帝师的韩非子的口气,而不是箕子、许由的口气,因而也不是老子的口气。
  须知,这二句被添加到《道德经》里的赘言,乃是将韩非子和老子联接到一起的关键词语。就好比一根人造的无形锁链,将老子和韩非子连为一体。一如章太炎所说:"此二语是法家之根本。唯韩非能解老喻老,故其成为法家者矣"。孩子般纯真的章太炎,即便在受骗上当之际,也会毫无遮拦地说出他人所不能言之语,道出韩非子正是通过这二句话、把自己装扮成老子哲学传人的真相。假如将这二句话还给韩非子,那么韩非子的所有论述,跟老子的《道德经》就很难联接上了。"道家之所以流为法家者",并不完全"即老子、韩非同传可知之",更可以从"鱼不可脱于渊,国之利器不可以示人" 一语的掺入《道德经》而知之。
  这样的偷梁换柱,要说复杂很复杂,要说简单很简单,只是不知是否还需要学者们再做二千多年的学问来加以证明。
  当然,比起在文章中给《道德经》加上这二句话,韩非子在把老子所说的哲理转变成一种阴柔的权术时,更加肆无忌惮。韩非子在《喻老》中,例举这么二个事例,解读老子的《道德经》:
  句践入宦于吴,身执干戈为吴王洗马,故能杀夫差于姑苏。文王见詈于王门,颜色不变,而武王擒纣于牧野。故曰:"守柔曰强。"越王之霸也不病宦,武王之王也不病詈。故曰:"圣人之不病也,以其不病,是以无病也。"(注)
  周有玉版,纣令胶鬲索之,文王不予;费仲来求,因予之。是胶鬲贤而费仲无道也。周恶贤者之得志也,故予费仲。文王举太公于渭滨者,贵之也;而资费仲玉版者,是爱之也。故曰:"不贵其师,不爱其资,虽知大迷,是谓要妙。"
  且不说按照当时的人格标准,即便是按照中国人后来的道德观念,句践的如此忍辱负重,也是难以接受的。汪精卫还没有像句践那样替日本人牵马洗马,在许多中国民众的心目中已经作为一个汉奸遗臭万年,更何况句践式的卑躬屈膝。以这样的手段最后致胜,其心术之阴险,让任何一个赤子之心尚存的人看了,都会感到恶心。韩非子竟然脸不改色心不跳地以尽可能优雅的文字,颂赞如此下流的权谋,并且硬扯上老子的《道德经》,为之作注。就好比把权术上的不择手段,说成是释迦牟尼在《金刚经》里所说的不着相一样,韩非子把句践、文王的阴柔心术,说成是老子所推崇的"圣人不病",以此把那两个猪头安到了大象身上。
  也许句践、文王确实是韩非子心目中的圣人,但绝对不是老子所说的圣人。老子所说的圣人,像婴儿一般纯真。老子曾在《道德经》中,一口气提出了一系列衡量圣人何以为圣的标准:
  载营魄抱一,能无离乎?专气致柔,能如婴儿乎?涤除玄鉴,能无疵乎?爱民治国,能无为乎?天门开阖,能为雌乎?明白四达,能无知乎?
  老子有关圣人的任何一条标准,都跟韩非子所颂赞的句践、文王无关。老子的圣人标准,是句践和文王所无以抵达的,也是韩非子所难以理解的。正如心地阴暗的毛泽东理所当然地嘲笑宋襄公的恻隐之心,是蠢猪式的仁义。韩非子绝对无法想像,圣人原来是跟婴儿相似的。不仅无离无疵,而且还无为无知。这让句践和文王听了,没准会哈哈大笑。但在韩非子看来,则可能是不知所云。因为在韩非子的心目中,圣人就是像句践那样,可以阴忍到毫无尊严可言的地步;或者像文王那样,在辱骂跟前面不改色。句践以此反败为胜,杀死了当年铙了他性命的夫差。文王也以此成全了姬氏家族夺得天下的千秋大业,其儿子"武王擒纣于牧野"。
  至于韩非子例举的那个文王资费仲玉版的故事,让人读出的与其说是文王的圣明,不如说是文王的阴险。文王姬昌的这种心计深深深几许,直到后来的《三国演义》,才成为枭雄们争夺天下的政治常识。在当时的时代,姬昌的这种作为,不仅为圣贤所不齿,即便是他的儿子周武王姬发,也没有如此阴毒。从某种意义上说,后人应该感谢善于讲故事的韩非子,说出了被孔丘孟轲深深掩藏的历史真相,说出了被儒生们供奉了二千多年的周文王的真实面目。
  倘若把韩非子强加到句践、文王身上的《道德经》光环去掉,那么站在读者面前的就不仅不是什么圣贤,而且是两个为了夺得天下而不择手段的盖世枭雄。倘若说,中国几千年的专制传统,孔儒是一个重要侧面,那么由句践、文王的权术作榜样、由韩非子作总结的权术理论,则是另一个侧面。假如把中国的专制传统比作一枚硬币,那么孔儒和韩非子则分别是这枚硬币的两个面。孔儒制造的是奴才文化,韩非子制作的是枭雄文化。换句话说,奴才文化始于孔子,枭雄文化起自韩非子。后来秦国的赢政,正是运用了韩非子的枭雄哲学,扫平天下,焚书坑儒。本著后面的章节,将详细论说这两种文化对中国人和中国历史的影响。
  在本著的第二章里,笔者曾感叹,孔子这块平地之所以变成了高山,是因为中国人尤其是中国文化人的惊人退化。在此,笔者又十分惊讶历代中国文人学士,竟然很少有人读出句践、文王的心术之阴暗,很少有人读出韩非子例举出句践、文王式的阴暗权术,将老子《道德经》所说的圣贤光环,硬生生地套到句践、文王的头上。他们究竟是给韩非子吓着了,还是让句践、文王给镇住了?在毛泽东时代,一些文人墨客还争相写作诸如《胆剑篇》、《吴王金钩越王剑》之类的剧本,为句践立传,向独裁者献媚。因此,直到今天,句践依然是一尊不能推翻的历史偶像。因为专制的历史还没结束,枭雄偶像依然还有效。"五四"运动固然提出了打倒孔家店,但那场运动非但没有触动专制传统的另一个侧面,枭雄文化,而且还把"五四"新文化的历史果实,拱手相送到中国历史上最大的一个枭雄手里。最后一个跟斗翻到原地,从"五四"的科学民主回到秦始皇。可见,孔儒式的奴才文化和从韩非子到《三国演义》、《水浒传》的枭雄文化,乃是专制传统得以经久不息地在中国历史上不停滚动的两个轮子。这两个轮子不仅碾碎了中国最古老最美丽的始源文化,而且还碾碎了中国文化人的灵魂。
  或许是意识到韩非子之于老子的这种劫持,当今学者张远山在《间世异人资耀华》一文中,特意以《道德经》见证一位金融家在乱世中得以幸存的人生。以《庄子奥义》著称于当今学林的张远山,将老子置于了庄子式的观照。张君以正文叙述人生沧桑、注文引述老子的复调互文的文体,铺陈出老子之于一位间世异人的人生哲理。倘若对照韩非子将老子捆绑在一群盖世枭雄身上的《解老》、《喻老》,张君将老子作为对一个幸存者的注解,无疑具有一种颠覆性和解构力。张君以此有意无意地作了将老子从韩非子的劫持中解救出来的努力。
  张君虽然明白,"资公难懂,《老子》难读,拙文难写",但依然不得不在文章最后标明:"为使高尚其志者明白,‘大象无形’的至高境界决非古今哲人形诸文字的向壁虚构,确有身心俱到、圆融证成的终生履践者,我不得已撰写了或违资公初衷的本文。" 在这段话后面,张君引用的老子是:"二章:天下皆知美之为美,斯恶已。皆知善之为善,斯不善已。四十一章:上士闻道,勤而行之;中士闻道,若存若亡;下士闻道,大笑之。不笑不足以为道。"
  相对于韩非子在《解老》中声称:"道有积而德有功,德者道之功。" 张远山的努力正好相反,把所谓的德之功,归还于道本身,从而以一位善者的人生,解构韩非子把老子置于人间恶斗的"道之功"。韩非子劫持老子,为所有争夺天下的枭雄人物保驾护航。张远山解救老子,有志于为无数不为人知的间世异人树碑立传,从而把老子救回到庄子身边。这比之于中国历代学者,无论眼光还是心胸,都要高出不知多少倍。在张君的这种努力面前,再回过头去读读其他学者有关老子和韩非子的论述,对比鲜明,高下立判。这里随便引述其中的一个:
  在韩非子那里,老子的"无为而治",转而为"中主守法而治";老子的"去私抱朴",转而为"去私""抱法";老子的非仁义的思想,转而为"言先王之仁义无益于治,明吾法度,必吾赏罚"(侯外庐)。
  这可能就是章太炎所谓"道家所以流为法家"的思路了。实在是不想菲薄前辈学人,但事实就是这般的严峻。从字面上和概念上把老子和韩非子的区别说成是道家法家,是容易而轻松的。但要从精神上和气质上区分出圣者和枭雄的天壤之别,竟是那么的困难,那么的艰辛。二千多年的学问,不知做到哪里去了。
  也许正是中国历史上如此荒唐如此昏暗的学术局面,致使张远山的努力之中,含有一种深深的孤愤。基于这样的孤愤,张君明知自己的努力"或违资公初衷",依然在文章末了如此慷慨陈词:"资公既非头面,亦非耳目,更不是心腹,而是脊梁。正是资公这样无数不为人知的间世异人,组成了支撑中华民族挺立于天地之间的脊梁。"
  相对于中国人总是把枭雄流氓奉为英雄,顶礼膜拜,张远山的激愤是可以理解的。张君的如此激昂,很有可能顺便将笔下的主人公过于理想化。由于对所处时代的深深失望,90年代以降的中国学人,通常将美好的目光投向民国人物。不知张君是否也有这样的矫枉过正之嫌。但这不重要。重要的是,这里有必要指出,善者之所以成为善者,并非为了成为支撑一个民族的脊梁。老子有言,上善如水。脊梁是向上耸起的,水是向下流动的。中国的圣贤,一如张君深知的庄子,谦卑处低。这种上善如水的方式,既不同于苏格拉底的高昂,也不同于基督的博爱。水一般的圣贤,全神贯注于生命本身的意味,无意于面对历史的种种担当。他们把平常留给自己,把脊梁让给别人。用庄子的说法叫做,"至人无己,神人无功,圣人无名"。圣贤一有名,圣名已经打了折扣。当然,如此这般的上善如水方式,最后成全了历史上所有的枭雄流氓,致使一部中国历史,成了胜利了的枭雄流氓史。从这个意义说,韩非子的劫持老子是成功的,并且完全得逞了。
  庄子不管历史由谁去主宰。但老子可能看到了这样的历史后果,在《道德经》里以十分无奈的口气,讲述了他的政治思想。在中国的学术思想史上,可能只有一位学者,真正领略过老子的政治思想。但他没有像其他学者那样煞有介事地讲说老子如何如何谈论政治,而是将老子的政治思想,不动声色地写在一篇看上去很不起眼的文章里,叫做《述东晋王导之功业》。作者,陈寅恪。
  东晋名相王导,以其无为而治的方式,使东渡的东晋王朝获得了江东士族的认同,从而在江东站稳了脚跟。其功业一如老子在《道德经》中所言:古之善为道者,微妙玄通,深不可识。但陈寅恪识出了其中的微妙玄通,一眼看出,王导的无为而治具有什么样的意义。倘若说,政治家通常以做了什么显示其政绩的话,那么还有一类政治家恰好是以不做什么,取得了天下大治。这就是老子说的无为而治,也是王导的政治功业之所在,更是治大国如烹小鲜的奥妙所在。
  王导式的功业,是韩非子及其信徒们所无法理解的。假如从秦始皇到毛泽东的历代帝王,稍稍懂得一点治大国如烹小鲜的道理,那么中国人就会少吃许多苦头,中国历史就会全然改观。但是,正如君子有君子的治国方式,枭雄自有枭雄的暴虐手段。枭雄从来不懂得比他人做得更少,而是喜欢比赛谁比谁做得更凶狠,更残酷。秦始皇焚书坑儒不就杀了几百个吗,毛泽东气势磅礴地告诉人们说,他杀了几百万。事实上,因为毛泽东的暴政而屈死的冤魂,高达数千万。
  在数千万生灵仅仅因为一个枭雄的专制而涂炭的国度,老子早已成为难以追忆的如烟往事。所谓的评法批儒,使韩非子的枭雄哲学,理直气壮地替代了孔子的奴才伦理。但也正是因为老子思想的历史性缺席,使老子的《道德经》具有了前所未有的现实性。反者,道之动。道的运动是轮回的,就像爱因斯坦所说的弯曲空间。历史走得离老子越远,不知不觉地,离老子越近。在一部胜利了的枭雄史行将终结之际,老子的思想连同庄子的哲学,如同被风尘掩蔽的巨岩,赫然再现;亦如被流沙堵塞的清泉,重新洞开。这也是一种反者道之动。
  枭雄和奴才的历史走到尽头,自由的心灵自然而然地如同久违了的故人,回归荒芜已久的乡里。
  2老子的政治思想和周公建制的历史语境
  二年前,在《美国阅读》前言"重建精神家园,走向普世写作"一文中,笔者如此解释老子的言说语境:
  老子的言说,不是面向大海,而是面对岛屿的。老子的言说,不是面对所有的智者,而是面对孔子那样的聪明人;不是面对商以前的汉语文化,而是面对周以后的汉人社会。相对于周公建立的中央集权和等级制度,老子强调无为而治,强调小国寡民。从某种意义上说,假设当年的周武王听从了箕子的劝诫、假设周公遵循箕子的教导不建立周制,那么老子的言说就是多余的。而老子也不会因此而讲说出一整篇《道德经》来。老子发言的前提,是周朝的建制者没有听从箕子的告诫。一如本书的语境,是精神家园的遭劫和被毁。
  由于至圣无言的存在方式,中国人最始源的精神家园,是建立在无言之中的。那样的无言,不是无可言说的无言,而是不言而喻的无言。这就像《旧约》里的圣经故事,亚当和夏娃在偷吃禁果之前,他们是浑沌未开的。庄子所说的浑沌,在其隐喻性上,与《旧约》里的伊甸园是非常相近的。而中国人最始源的精神家园就是混沌未开的。假如没有《山海经》故事的记载和幸存,中国人可能至今不知道自己最为原始最为本真的形象。
  同样道理,假如周武王不去请教箕子,后人就不会知道与周公所建之制全然不同的《洪范九畴》。当浑沌的始源状态不再是不言而喻的时候,箕子终于开口了。箕子的言说语境是殷商往昔的政治制度行将被周室取代。按说,在周制建成的五百年之后,老子应该没什么可说的了。但恰恰是在周室式微的当口,与箕子相近的圣贤,老子,写下了洋洋三千言的《道德经》。如果说,箕子之于周武王是语重心长,那么老子之于周公建制、之于周室制度则是痛心疾首。虽然老子在《道德经》里只字不提周公、周制,但只要论及政治,几乎无一语不针对周公、周制。从周公当初的暴力建制方式,到周公所建的中央集权一统天下,到周公的镇压殷民和教化民众。或许正是老子如此的不认同周公周制,才会有孔子不甘示弱的表达:吾从周。顺便说一句,在先秦诸子当中,唯有老子和孔子的言说,其语境最为接近和相同,都是直接针对周公周制的不同表述。
  由于这样的针对性,阅读《道德经》的最好方式,是对照史书记载的周公所作所为,所言所行。比如,对照《史记•周本纪》中有关周公摄政当国,平定天下的这段故事:
  成王少,周初定天下,周公恐诸侯畔周,公乃摄行政当国。管叔﹑蔡叔髃弟疑周公,与武庚作乱,畔周。周公奉成王命,伐诛武庚﹑管叔,放蔡叔。以微子开代殷后,国于宋。颇收殷余民,以封武王少弟封为韂康叔。晋唐叔得嘉谷,献之成王,成王以归周公于兵所。周公受禾东土,鲁天子之命。初,管﹑蔡畔周,周公讨之,三年而毕定,故初作大诰,次作微子之命,次归禾,次嘉禾,次康诰﹑酒诰﹑梓材,其事在周公之篇。周公行政七年,成王长,周公反政成王,北面就髃臣之位。
  然后读一下《道德经》的三十章:
  以道佐人主者,不以兵强天下。其事好还。师之所处,荆棘生焉。大军之后,必有凶年。善有果而已,不以取强。果而勿矜,果而勿伐,果而勿骄,果而不得已,果而勿强。物壮则老,是谓不道,不道早已。
  虽然周王朝历时八百年而亡,但并非不是"是谓不道"。比起周武王打下朝歌之后的刀枪入库、马放南山,周公的作为,显然有悖于"不以兵强天下"的立国之道。周公不仅以兵立国,而且还像几千年后的毛泽东一样,一立国就镇压反革命。周公的镇压令,见诸《尚书•酒诰》:
  "厥或诰曰:‘群饮。’汝勿佚。尽执拘以归于周,予其杀。又惟殷之迪诸臣惟工,乃湎于酒,勿庸杀之,姑惟教之。有斯明享,乃不用我教辞,惟我一人弗恤弗蠲,乃事时同于杀。"
  正如毛泽东杀的是所谓的阶级敌人,周公杀的是喝酒的殷商遗民。因为自由的殷商不禁酒,专制的周朝禁酒,专制的周公禁酒。殷商遗民喝酒,意味着他们无视周公强加在他们头上的专横周制,意味着他们留恋并且依然坚持生活在温情脉脉的殷商文化里。殷商遗民的喝酒因此而有了明确的政治含义,导致周公怒不可遏地下令,格杀勿论。对比周公《酒诰》,老子《道德经》中的七十四章,几乎就是殷商遗民的一派悲愤代言:
  民不畏死,奈何以死惧之?若使民常畏死,而为奇者,吾得执而杀之,孰敢?常有司杀者杀。夫代司杀者杀,是谓代大匠斩者,希有不伤手矣。
  倘若说,老子的七十四章写得不无悲愤,那么其五十八章则把老子提倡的无为而治和周公所身体力行的有为而治,作了极其鲜明的对比。
  其政闷闷,其民淳淳;其政察察,其民缺缺。是以圣人方而不割,廉而不伤,直而不肆,光而不耀。
  仿佛是无意间证实了老子所言不虚似的,司马迁在《史记•货殖列传》告诉人们,具有周公遗风的鲁国鲁人,"畏罪远邪,好贾趋利"。精明强干的周公,执政风格是"其政察察";而周公的"其政察察",造成了"其民缺缺"。相对于周公治下的肆意伤人,自以为是,炫耀权力,老子特意标明圣人治国的特征:"方而不割,廉而不伤,直而不肆,光而不耀。"
  老子对周公建制最为深恶痛绝的,乃是中央集权和教化民众。有关周公的中央集权,一统天下,司马迁的《史记•周本纪》如此描述道:
  成王在丰,使召公复营洛邑,如武王之意。周公复卜申视,卒营筑,居九鼎焉。曰:"此天下之中,四方入贡道里均。"
  周公以周恩来那样的事无巨细风格,又是占卜问天,又是亲自营筑,把殷商时代的诸侯联邦,变成了姬氏家族的一统天下。致使世人在后来《诗经》所集的篇章中,不无悲哀地唱道:"普天之下,莫非王土,率天之滨,莫非王臣。"
  针对这"普天之下,莫非王土",老子在《道德经》的八十章里,以十分极端的方式,重笔写道:
  小国寡民,使有什伯之器而不用;使民重死而不远徙。虽有舟舆,无所乘之,虽有甲兵,无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死,不相往来。
  老子这段话很容易被误读为老子在表达一种叫做"小国寡民"的政治理想,或者像后来康有为"大同世界"那样的乌托邦。事实上,老子并非是在憧憬未来,而是在讲说过去。第八十章有关小国寡民的论说,乃是基于周公建制的历史语境,是相对于普天之下莫非王土的周制所滋生的对过去没有一统天下的历史的回顾。这段话的意思在于,最初的社会形态,是小国寡民式的,不是一统天下式的。倘若能够回到最初的小国寡民时代,那么"虽有舟舆,无所乘之,虽有甲兵,无所陈之"。乃至于"鸡犬之声相闻,民至老死,不相往来"。顺便说一句,读解老子这段话的前提,除了周公建制的历史语境,还有老子是个史官、而不是个幻想家。幻想家通常会制作乌托邦,而史官则基于历史上所发生过的史实,阐说自己的政治思想。
  毋庸置疑,老子的小国寡民表述,同时又是带有理想色彩的。因为即便是小国之间,也难免发生冲突和战争。即便小国之民,也不会不乘舟舆,不会不陈甲兵,不会不相往来。老子并非不知道从始源的小国寡民演化而来的华夏历史。相反,老子是太知道这样的历史了。老子之所以将小国寡民描述得如此质朴,是因为他不愿认同周公所建的一统天下,是因为在周王朝的一统天下走向式微之际,他希望历史能够重新回到周以前那种小国林立的上古时代。倘若说,孔子复古是复周公之古,那么老子复古则是复周公之前之古。
  按照王国维在《殷周制度论》里的阐述,周以前的殷商时代,乃是一个诸候联盟的国家形态,殷商王朝并非是天下之主,而是诸候之长。虽然老子不可能具有现代联邦国家的政治理念,但他以小国寡民与"普天之下莫非王土"相对峙,却无意间留下了一个历史标记:早先的中国并非是中央集权的,一统天下并非是最为初始的政治传统。同时,老子又以此相当委婉地表达了他对周制的否定:即以质朴淳厚的、独立和平的小国寡民景象,反衬周公建制的自以为是,专横霸道,反衬周室走向式微时的战乱频仍,人心论丧。此处的言外之意在于:以暴力方式攫取的一统天下,终究会因重新争霸而成为战争的祸端。这就是为什么老子把小国寡民说得那么质朴、说得那么极端的根本原因。
  顺便说一下,老子的小国寡民说虽然带有理想色彩,却并非臆想。数千年之后,在地球另一边的美国,其自然而然地形成的小镇文化,阴差阳错地证实了老子的小国寡民。尽管美国小镇文化出现在交通发达,技术文明程度相当高的现代文明社会里,但镇与镇之间、甚至户与户之间的那种鸡犬之声相闻、老死不相往来的互相独立,互不干扰,确实颇有"甘其食,美其服,安其居,乐其俗"之质朴和宁静的景象。可见,文明的进化,最后不是非古的,而是复古的;或者说,与老子式的复古主张不谋而合的。老子的小国寡民思想由此获得另一种意义,在拒绝所谓社会进步的同时,对始源文化的文明化,保持高度的警惕。同时,老子也以此暗示,历史不是一根直线向前走的,而是越向前走,越是向原点回返的。用老子的话来说,便是"反者,道之动。"历史往前走得越远,离始源的起点就越近。由此也可以看出,老子的"小国寡民"这一政治主张,实质上是基于其"反者道之动"的历史观。人们既可以用"小国寡民"去印证老子的"反者道之动",也可以用"反者道之动"去解释老子为什么主张"小国寡民"。
  与其小国寡民的政治主张相对应的,是其无为而治的政治思想。老子不仅要求圣明的帝王"爱民治国,能无为乎?"还在《道德经》五十七章中详细阐述了什么叫做无为而治:
  以正治国,以奇用兵;以无事取天下。吾何以知其然哉?以此。天下多忌讳,而经弥贫;人多利器,国家滋昏;人多技巧,奇物滋起;法令滋彰,盗贼多有。故圣人云:我无为,而民自化;我好静,而民自正;我无事,而民自富;我无欲,而民自朴。
  对比老子的无为而治,周公建制可是忙得不亦乐乎,又是发动战争,又是镇压殷民,还要不停地发布一个接一个的诰令。周公不仅不以无事取天下,而且以不断的滋事,强行霸占天下。在周公姬旦和其兄周武王姬发之间,两兄弟的执政方式迥然有异,对照鲜明。姬发打下朝歌后采取的治国方针是,尽量不做什么,或者尽量少做什么。而周公姬旦却是几乎什么都做。
  周武王放下的刀枪,被周公重新捡起;周武王停止的战争,被周公重新发动;周武王还给纣王之子武庚的封地,被周公夺取。甚至姬家的同胞兄弟,也被周公或者流放,或者杀害。武王是尽可能地无为的,而周公则是尽可能地有为。因此,读解周初的这段历史,与读解老子的无为而治,可说是互为前提。读解了姬发和姬旦之间不同的政治取向,可以明白老子的无为而治涵义所在。而读懂了老子的无为而治,就不难看出周公和武王之间的区别所在。周武王在箕子所说的《洪范九畴》和其父亲周文王姬昌定下的周制之间作出选择时,是犹豫不决的,而周公的选择却是坚定不移的。假如要老子对周武王和周公的不同抉择作出评说,那么就是上述这段话。
  顺便提一下,既然是无为而治,国家也就没有什么利器可言,没有什么秘密可言。国家即便是有利器,也不能成为不可以示人的秘密。提倡无为而治的老子,根本不可能说出"国之利器不可示人"那样的韩非子话语。倒是周公,会有此心。周公无论是在其兄周武王生病期间,还是在准备向不服他的兄弟们和殷商后人武庚发动战争之际,都要装神弄鬼一番。这可能也是继承了其父的传统,动不动就摆弄八卦之类的卜算,给自己壮胆,也为自己寻找打仗和屠杀的理由。周公君临天下,确实是既需要利器,也需要秘密。韩非子的"国之利器不可以示人"理当说给周公听去,不该安到老子头上。无为之君,不需要利器或者秘密。唯有特别想有所作为的野心家阴谋家,才喜欢利器,才玩弄秘密。
  当然,人们可以说,在历史的转折时期,政治家不可能无所作为。人们也可以说,周公的集权和一统天下,是顺应了历史的潮流。且不说什么叫做历史潮流,且不说所谓的历史潮流和所谓的历史发展规律是多么的可疑,就算周公的作为确实顺应了历史的潮流,也不等于说是只能颂赞不可批评的。因为在历史潮流面前,还有一个人道的立场。箕子对周武王的规劝也罢,老子有关无为而治的主张也罢,与其说是基于什么历史潮流,不如说是基于其人道立场。箕子未必不知道周室取代殷商是迟早会发生的,老子未必不知道周制取代殷制是无可避免的,但他们就是不愿认同。这不仅是箕子、老子与孔子、韩非子的区别所在,也是他们与西方近代黑格尔那类圣哲们的区别所在。凡是现实的,未必就是合理的。虽然凡是合理的,未必是可以立即兑现的。不管历史如何走向,人的生命,人的权利,对生命的呵护,对权利的尊重,永远是首要的。也正是基于这样的人道立场,箕子所说的《洪范九畴》也罢,老子所说的无为而治也罢,全都不约而同地把道德要求指向帝王,而不像周公和后来的孔子那样,把道德要求变成对民众的律令。
  老子在《道德经》的第三章里,明确指出:
  不尚贤,使民不争;不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使民心不乱。是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨。常使民无知无欲。使夫智不敢为也。为无为,则无不治。
  仿佛是生怕读者看不懂他的无为而治是什么意思,老子又在十八章里从相反的角度告诉人们:
  大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。
  然后又在第十九章里,做了如此总结:
  绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。此三者以为文,不足。故令有所属;见素抱朴,少私寡欲,绝学无忧。
  结语部分的三句话,见素抱朴,少私寡欲,绝学无忧,每一句都针对执政者而言。这三句话没有一句像周公的诰令那样,把道德律令指向民众,把道德作为统治民众的手段。为了将老子所言和周公所为作一个对比,在此不得不重复本著第二章中有关周公以德治国的有关段落:
  周公建制的一个重要标记,就是道德不再是"洪范九畴"中所讲的,针对帝王和臣子而言,而是转向民众,成为对民众的约束。在"洪范九畴"中,道德要求的指向十分明确,一者是王:"无偏无陂,遵王之义;无有作好,遵王之道;无有作恶,尊王之路"(《尚书•洪范》),一者是臣:"臣无有作福、作威、玉食。臣之有作福、作威、玉食,其害于而家,凶于而国。人用侧颇僻,民用僭忒。(同上)可是到了周公时代,道德却成为统治民众的工具,一如周公告诫康叔那样,统治民众,要"明德慎罚……丕则敏德,用康乃心,顾乃德,远乃猷,裕乃以。"(《尚书•康诏》)。民众之所以沦落,是因为丧失道德的缘故:"我民用大乱丧德。"(《尚书•酒诏》)而先考文王之所以治理有方,是因为"先王既勤用明德。"(《尚书•梓材》)如此等等。
  "丕则敏德,用康乃心"(见诸《尚书•康诰》),以德治来安定民心,所谓怀柔是也。周公德政的效用在于,"怨不在大,亦不在小;惠不惠,懋不懋"(同上),让不顺从的变得顺从,让不努力的变得努力。如此等等。周公不仅大力推行文王制定的德治方针,而且还从是不是行德政来总结前朝的得失:"爽惟民迪吉康,我时其惟殷先哲王德,用康乂民作求。矧今民罔迪,不适;不迪,则罔政在厥邦。"听上去像是殷商先前之所以国泰民安,是因为实行了德政,而后来之所以丧失了天下,则是因为"不适",即不善,丢掉了行善的德政。这与其说是殷商真的因为没有德政而失天下,不如说是周公籍此自勉姬家以德治天下,以德治一统天下,就像召公在《召诰》中引用周公的话所说的:
  旦曰:"其作大邑,其自时配皇天,毖祀于上下,其自时中乂;王厥有成命治民。"。
  --《尚书•召诰》
  这也是周公在另一篇诰令《大诰》中所说的意思:
  惟乃丕显考文王,克明德慎罚;不敢侮鳏寡,庸庸,祗祗,威威,显民,用肇造我区夏,越我一、二邦以修我西土。《尚书•大诰》
  周公本人对于自己这种道德民众的治国手段,从来不避讳。
  太公问周公曰:"何以治鲁?"周公曰:"尊尊亲亲。"--《淮南子•齐俗训》
  王国维在《殷商制度论》中,曾经非常透彻地阐述过周公的"尊尊亲亲"是怎么回事。
  "周人制度之在异于商者:一曰立子立嫡之制。由是而生宗法及丧服之制,并由是而有封建弟子之制,君天子臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。此数者皆周之所以纲纪天下,其旨则在纳上下于道德,而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体。周公制作之本意,实在于此。"(王国维《殷周制度论》)。
  有鉴于周公的明德慎罚、丕则敏德、用康乃心,老子主张绝圣弃智、绝仁弃义、绝巧弃利。针锋相对,毫不含糊。倘若不知周公做了些什么,那么就不会明白老子说了些什么。倘若不知周公建立的是什么样的政制,那么就不会读懂老子为什么要强调绝圣弃智。正如小国寡民针对周公的一统天下,无为而治针对周公的有为而治,绝圣弃智、绝仁弃义,针对周公的明德慎罚,尊尊亲亲。
  廓清了老子上述言说的语境,有必要进一步指出,老子的绝圣弃智不仅仅针对周公,而且也是对后来孔子式的以圣德治民和韩非子式的以智术取国的警告和防范。倘若不知道老子话语的周公建制语境尚可理解,那么读不出老子的绝圣弃智之于孔子和韩非子的警惕,却是中国文人学士的一个重大迷失。
  正如孔孟继周公德治提出了儒家的德政理论,或者说,开创了王道传统;韩非子劫持老子构造了法家的刑名之学,也即是如何称霸天下的霸业之术,或者说奠定了如何集权专制的霸道传统。孔孟的王道,是老子要绝的圣;韩非子的霸道,是老子要绝的智。倘若当时的人们读不懂老子的绝圣弃智是什么意思,那么宋明理学以后的中国人,《三国演义》和《水浒传》以后的中国人,应该明白老子为什么要强调绝圣弃智了。老子要绝的圣是把民众变成顺民的儒家伦理,老子要弃的智是把民众变成暴民的流氓哲学。老子要绝的圣者,不是许由、箕子那样具有独立人格和自由思想的圣贤,而是把民众教化成顺民和奴才的所谓圣人。老子要弃的智者,不是许由、箕子那样的大智若愚、大巧若拙的遗世独立者,而是如同句践、文王般狡猾,如同秦皇汉武般暴虐的毛泽东式的枭雄。总而言之,老子所绝之圣,不是纯朴的心灵,而是虚伪的道德。老子所弃之智,不是存在的智慧,而在生存上的不择手段。因此,老子说:
  古之善为道者,非以明民,将以愚之。民之难治,以其智多。故以智治国,国之贼;不以智治国,国之福。知此两者亦稽式,是谓玄德。玄德深矣,远矣,与物反矣,然后乃至大顺。(《道德经•六十六章》)
  因为老子心目中的圣人,不是高高在上的,而是低低在下的;不是信奉斗争哲学的,而是以不争处世的。诚如《道德经》六十六章所言:
  江海之所以为百谷王者,以其善下之,故能为百谷王。是以圣人欲上民,必以言下之;欲先民,必以身后之。是以圣人处上而民不重,处前而民不害。是以天下乐推出而不厌。以其不争,故天下莫能与之争。
  不仅圣者低低在下,在众多的邦国之中,大邦也应善下之。
  大邦者下流,天下之牝,天下之交也。牝常以静胜牡,以静为下。故大邦以下小邦,则取小邦;故或下以取,或下而取。大邦不过欲兼畜人,小邦不过欲入事人。夫两者各得所欲,大者宜为下。(《道德经•六十一章》)
  倘若说,圣人之道,为而不争,那么大邦之道,宜为下处。从圣人不争,大邦下处,读解六十章的"治大国若烹小鲜",便可一目了然:
  治大国若烹小鲜。以道莅天下,其鬼不神;非其鬼不神,其神不伤人;非其神不伤人,圣人亦不伤人。夫两不相伤,故德交归焉。(《道德经•六十章》)
  只有无为而治者,才能治大国若烹小鲜一般的轻松自如。一旦有为而治,那么即便是治小国,治一个小镇,甚至一个小村庄,也会像扛大车那么沉重不堪。因为在老子心目中的治国,不是发布诰令,要求民众做这做那,或者不许民众做这做那,而是对民众珍惜和呵护。这也就是五十九章所说的:
  治人事天,莫若啬。夫唯啬,是谓早服;早服谓之重积德;重积德谓则无不克;无不克则则莫知其极;莫知其极,可以有国。有国之母,可以长久;是谓深根固柢,长生久视之道。(《道德经•五十九章》)
  假如明白了为什么治大国可以如同烹小鲜那么的轻松,
  是因为治国者基于对民众的爱惜和呵护,那么经常为人们引用、却很少为人们真正读解的第五章,也就豁然开朗了:
  天地不仁,以万物为芻狗,圣人不仁,以百姓为芻狗。天地之间,其犹瓠彀乎?虚而不屈,动而愈出。多言数穷,不如守中。(《道德经•五章》)
  这里的守中,也即是第二十八章中的守雌。
  知其雄,守其雌,为天下奚。为天下奚,常德不离,复归于婴儿。知其白,守其辱,为天下谷。为天下谷,常德乃足,复归于朴。朴散则为器,圣人用之,则为官长,故大制不割。(《道德经•二十八章》)
  守中即守雌,守雌即为总是如同向低处流的溪水那样的处低。那样的处低,最终"复归于婴儿"。倘若说,老子是个复古者,那么老子的复古乃是最为彻底的,复归婴儿,回归到最为始源的状态里。复归婴儿,是小国寡民最准确的注释,也是小国寡民最核心的精神内容。绝圣弃智,无为而治,最终的指向是小国寡民,终极的关怀则是复归婴儿。针对周公建制而作断然发言的老子,不是一个历史主义者,而是一个人道主义者。老子不是站在历史的立场,不管是否顺应所谓的历史潮流,而是站在人文的立场,哪怕明知未来的圣起智兴难以避免,也矢志不移地将历史指向始源的空间,将人文的精神指向那婴儿般的混沌和空灵。这与其说是一种历史的澄明,不如是说一种灵魂的守护。正如后来的王国维看出了"先共和、后共产"的历史灾难即将来临,以投河自尽的方式守护文化的灵魂;当年的老子看出了历史难以避免地走向由圣治智夺所主宰的专制和暴虐,告以世人以守中守雌的方式,复归婴儿;以无为而治的方式,回到小国寡民。倘若说,老子《道德经》是一种诗意的存在,那么老子在《道德经》中所讲说的则是存在的诗意。
  据说,激赏荷尔德林的海德格尔,晚年对老子的《道德经》十分入迷。这是不需要考证,也可以从思想谱系上可想而知的。因为荷尔德林也是一个诗意盎然的存在者。荷尔德林在其诗剧中苦苦地寻找日耳曼民族的文化灵魂,最后找出了人类之于地球的诗意存在。相比于荷尔德林的寻找存在,相比于海德格尔的追问存在,老子的《道德经》所出示的,就是存在本身。按照生存的逻辑,老子应该像韩非子那样,为帝王寻找称霸之术,为帝王构建霸业之道。但老子根本不把生存逻辑放在眼里,不把周公的成功当回事,不把难以阻挡的历史潮流当回事,以一人,敌天下;以存在的诗意,弃绝生存的鄙陋。从黑格尔的绝对理性和绝对精神里,引发出来的是德意志帝国走向统一的近代历史。从老子的无为而治和绝圣弃智的政治思想中导出的,非但是否定一统天下的政治主张,而且还有存在先于生存、生命高于历史的人道立场。在黑格尔那里,历史是绝对的,人是微不足道的。在老子这里,历史的可以不当回事的,而人是必须被重视的,生命是必须被爱惜的。正如后来的孔子选择了黑格尔式的立场,老子的政治思想所对应的,是荷尔德林之于文化灵魂的诗意追寻。在老子的《道德经》面前,黑格尔的煌煌巨著,其政治哲学部分有类于当年《韩非子》的十九世纪德语版。
  不过,从文化的演变上说,孔子和韩非子其实都不能算是把文化推入术化—即心术化和权术化—的始作俑者。文化上的混沌开窍,是从周文王姬昌推演八卦开始的。当姬昌为六十四卦刻写下卦辞爻辞的时候,易经也就开始被术化了。后人把卦爻当作国运和命相的卜算,与后人把韩非子读成老子,方式相同,思路一致。从算命的角度是永远也读不懂易经的。同样,从韩非子的言说里,绝对读不出老子《道德经》的奥义。老子的《道德经》乃是箕子对周武王演说《洪范九畴》的续篇。箕子站在周室王朝的开端说了《洪范九畴》,老子站在周室王朝的末端写了《道德经》。而一旦明白了老子《道德经》在说什么,韩非子在《解老》、《喻老》里所做的手脚,也就一目了然了。一个主张无为而治、绝圣弃智、回到小国寡民的哲人,怎么可能说出那种"国之利器不可以示人"的昏话?
  3老子的反者道之动及其存在论意蕴
  笔者在论《红楼梦》一著中曾经指出,第一回是小说总纲,是其精神上和文化上的渊源所在。然而,老子《道德经》的精髓却不在第一章里,而在于第四十章:反者道之动,弱者道之用。天下万物生于有,有生于无。至于《道德经》的第一章,不过是个开场白,表明言说本身的局限和不得不言说的无奈。
  道可道,非常道;名可名,非常名。无,名天地之始,有,名万物之母。故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。此两者,同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。(《道德经•一章》)
  人们通常误以为这第一章是解开《道德经》之迷的关键,或者说,进入《道德经》精神世界的入门之处。甚至有人曾经将"道可道,非常道"以不同的句逗,深究其玄妙的涵义。"道,可道非常道";道,可以说是一种非常的道。"道可,道非常道";道是对的,或者说可行的,才是非常道。"道可道,非常道";道可以被言说出来,就已经不是常道了。"道可道非,常道";道可以被否定,被非议,才是常道。"道可道非常,道";道可以说出非常的道理,才是道的本义所在。这种文字游戏式的读解,无意间也道出了一些有关老子所说的道的特征,比如无以言说的特征,可以被非议的特征。这听上去还有点卡尔•波普尔证伪说的意思。但,这并不是有关道的真谛所在。
  有关"道可道,非常道"的句逗移动,笔者曾在几年前的一则"日思录"中作过如下阐释:
  从语义学的角度,阅读《道德经》的这第一句话,可以发现这句话随着句逗的移动,含有相异而又相同的意思。
  其一,道,可道非常道。道,可说是异乎寻常的道。这层意思,乃是将道和常识作了区分。道,不是常识。这个区分的意义在于,此处所言之道,与以常识为道之道是不同的。比如,孔子所言之道,不过常识而已。假如把道等同于常识,那么还不如不说。
  其二,道可,道非常道。道,要可行,或者说行得通,才是非常之道。这层意思强调了道的可行性,道的可操作性。这可能又是孔子之道所不具备的。孔子之道既无可行性,也不具备操作性。孔子之道的这种性质,在东汉表现得最为常突出。一场汉末党锢惨案,几乎就是孔子之道不可行而酿成的悲剧。
  其三,道可道,非常道。道一旦被诉诸言说,就丧失了常道的意味。道既是非常的,有别与常识的;又是普世的,具有常识性征的。真正的道,就像太阳从东方升起一样的简单,一样的不言而喻。道的这种不言而喻性质,对道的言说性作了充满警惕的界定。一个整天说太阳从东方升起乃是真理的人,可能是个疯子;但一个喋喋不休的布道者,却有成为话语权力者的嫌疑。笔者在《西方二十世纪文化风景》一著的第五章中,曾特地以一个悖论为例,分析过语言与生俱来的谎言可能。就语言具有天然的撒谎本性而言,任何布有关道的言说,都是一场语言的冒险。正是语言之于道的这种危险性,致使庄子看见列子在津津有味地布道,转身就走。更是由于明白言道的这种危险性,混沌时代的圣者,除非像箕子那样迫不得已,一般不会轻易地将道诉诸言说。言说太阳从东方升起的前提,通常是人们丧失了理智,误以为太阳是从西边升起的。布道的前提,是无奈,而不是热情。以热情言道,与以无奈言道,在本质上是完全不同的。人类各个民族的文化,在初始时期,圣者都是无奈言道。到了文化的沦落时代,言说者才以以热情为动力。言说者一旦以热情为动力,那么对话语权力的野心也会同时滋生。比起老子的无可奈何,孔子和孟子都太热情了一点。
  其四,道可道非,常道。道要可以被人怀疑,被人言不,才具有常道的意味,才具有普世的价值。这层意思与二十世纪西方哲学家卡尔•波普尔的证伪理论,可说不谋而合。真正的真理,应该具备被人非议的特征,具有可以证伪的性质。真理是具体的,相对的,不是抽象的和绝对的。真理一旦被抽象,被绝对化,那么就成了权力,成了专制。号称真理在手的人们,与握有原子弹的狂徒,同样危险。真理在本质上不是高高在上的,而恰恰是谦卑的,可以被人怀疑,愿意接受质疑。真理不是珍珠,而是泥土。
  其五,道可道非常,道。道既是常道,又是非常道。道既可被怀疑,又具备怀疑常识的勇气。道的可被怀疑性质使道像泥土一样朴素,而道的怀疑常识勇气,又使道像黑暗中的烛光一样,具有刺破黑暗的锐利,照亮浊世的光明。
  五个不同的句逗,道出了道所具有的无穷无尽的不同侧面。道如同一个多棱多维的晶体,而不像一块刻板的灵牌。真理应该是多维的,生动的,不是平面的,刻板的。真理就像闵可夫斯基的时空座标,是可以旋转的,不是机械的,僵硬不动的。真理的本质,不是教条,而是生命本身。生命的体悟之于真理的直接性,为书本的阅读所不可企及。当真理与生命相谐的时候,道是自然的,素朴的,不言而喻的。当真理与生命不相谐的时候,道就是非常的,充满挑战意味的。尤其是真理被语言被话语所遮蔽的时候,道只能选择可道非常道,只能选择对语言的怀疑,对话语的怀疑,对常识的怀疑,对大家都认为的是说不。当真理不需要言说的时候,真理如风;当真理已经被理解了的时候,真理如空;当真理已经被人们接受了的时候,真理如土;当真理在说者和听者之间达成心照不宣的时候,真理如水;当真理在少数人甚至只在一个人手中的时候,真理如火。真理,或者说,道,具有地水火风的特征。而所有这些特征,都可以通过"道可道非常道"的不同句逗予以揭示。
  若想要把道的可说性和不可言说性、可疑性和不容置疑性作出最清楚也最无奈的表达,也许就只能如此了。道的这种二律背反性质,让许多自以为得道的人们,陷入似是而非的混乱。比如在世间流传的号称为关尹子所著的道家《文始真经》,曾如此牵强附会地解说过老子所言之道:
  宇者,道也。关尹子曰:非有道不可言,不可言即道,非有道不可思,不可思即道。天物怒流,人事错错然,若若乎回也,戛戛乎斗也,勿勿乎似而非也。……言之如吹影,思之如镂尘。圣智造迷,鬼神不识。惟不可为,不可致,不可测,不可分,故曰天曰命曰神曰元,合曰道。(《文始真经•一宇》)
  这与其说是在解道,不如说是在胡乱猜测"玄之又玄"究竟玄在哪里,胡乱寻找"众妙之门"究竟妙在何处。有关道的这种误读,除了读者和解者的智力有限,也跟老子在此把简单的事情说得玄玄乎乎有关。按说,把话说到"此两者,同出而异名"已经足够,不必再往下引出一个玄字来,分散读者的注意力。既然明明知道"道可道,非常道",就不必再说"玄之又玄,众妙之门。"既然是无可奈何而言之,就不必把所言所指扔到云雾里。这两句赘言,有可能是老子兴之所致,一发而不可收,也有可能是后人的画蛇添足。
  至于第一章中有关"无"和"有"的论说,不过是无极生太极,太极生两仪一类的另一种表达。
  无,是混沌的;有,是初始的。这里的"常"字,不啻是经常的意思,还含有初始的意思。常无、常有二句意为:保持婴儿般的混沌状态,方能体会到混沌的奥妙;以初始的眼光看世界,才能观察出世界的奥义。
  然而,老子并没有在第一章里说明,混沌的奥妙在哪里,世界的奥义在哪里。直到第四十章,老子才突然点明:反者道之动,弱者道之用。
  要理解反者道之动,在爱因斯坦广义相对论问世之前,确实存在着很大的困难。也是那样的困难,导致人们一度以相反相成那样的对立统一观念,曲解反者道之动一语。其实,这跟对立不对立,统一不统一,毫无关系。反者道之动的含义,就是爱因斯坦广义相对论所提示的弯曲空间。在那样的弯曲空间里,越是向前直行,就越是返回到原点。正如人们以前无法想像时间从哪里开始,到哪里结束;人们也同样无法想像,空间从哪里展开,到哪里终止。事实上,时间在绝对的意义上是不存在的,过去和未来,都因为此时此刻而成立。时间不是一根直线,而是一个明晰的聚焦点,聚焦在此时此刻。时间经由点的意义,与空间相联;也是在点的意义上,转换为空间。点是空间性的,点的展开,与其说是时间的延续,不如说是空间的绽放。又由于空间是弯曲的,时间一进入空间,就失去了线性的特征,也呈现为弯曲的。弯曲的时间和弯曲的空间一样,都是运动的,而这运动又都是旋转的。因此,反者,旋转也。反者道之动,意指道不是静止的,而是旋转的。道的形象,假如道可以作形象描述的话,应该是像闵可夫斯基的四维时空座标那样,宛如一个旋转着的座标体系。
  反者道之动以相当含糊的言说,描述了一个旋转的时空座标。时间在空间里的流程,不是线性的,不具备开始和终止的特征,而是返回的,弯曲的,旋转的。时间通过返回,在表明自身作为时间的特征的同时,勾勒了运行其中的空间。正因如此,爱因斯坦将宇宙描述成一个有界无边的时空。而老子以反者道之动所表达的时空,也是因为弯曲而同时具有无和有的内涵。这样的时空不是平面的,而是高维的。平面的时空是线性的,高维的时空是弯曲的。这样的时空既是无穷变化的,又是始终如一的。用佛经中的描述,叫做,如如不动。因为是反者,是旋转,所以道之动,又是如如不动之动。
  基于这样的反者道之动,老子提出弱者道之用。所谓弱者道之用,也即是守中、守雌,常无,常有。换句话说,保持始源的状态,坚守在生命的原点。这样的常无常有,就生命而言,是复归于婴儿状态。就国家而言,则是回到小国寡民。一部《道德经》的全部思想,就系于"反者道之动"之说。因此,不理解何谓"反者道之动",等于读不懂老子的《道德经》。
  老子说,"天下万物生于有,有生于无。"世界起始于始源的有,而始源的有则来自混沌的无。《道德经》的全部思想,源自"反者道之动"。而"反者道之动",则系于混沌的宇宙本身,混沌的生命本身。反者道之动,是以平面的语言对高维的道,所作的极限意义上的描述。从反者道之动可以读解出宇宙的弯曲和旋转,可以读解出生命是轮回的,是周而复始的。反者道之动,是存在最为本真的诗意所在,也是存在本身的底蕴所在。在反者道之动的存在面前,生存层面的所有诉求和争斗,或者用海德格尔的术语来说,烦,都是稍纵即逝的过眼烟云。因为生存总是平面的,低维的,而存在才是多面的,高维的。
  二十世纪的立体主义绘画为什么那么迷人,就因为作了展示多面的、高维的存在之努力。达利的想像力之所以那么难以捉摸,也在于那种想像本身所具有的高维品质。同样具有高维品质的绘画,还有凡高的作品。无论是旋转的星空,还是涡旋状的天地,甚至是燃烧着的向日葵,乃至画面上的每一个躁动不安的笔触,全都具有一种从平面上呼之欲出的精神力量。从某种意义上说,凡高的绘画里凝结着整整一部西方哲学史:从二维的平面、从线性的时间,走向高维的存在。其实,这样的图景,早在巴赫的古典音乐里就已经出现过了。巴赫的赋格曲,听上去十分平滑,静静地前行,实际上却是在高低不同的音域里悄悄地往返,在维度不同的和声中周而复始。老子的反者道之动,与凡高的绘画和巴赫的音乐,天然对称。从这样的对称性上可以发现,老子的复古,是凡高式的旋转,是巴赫式的周而复始,是反者道之动那样的往返不已。孔子的复古是平面的,是历时性的。老子的复古却是高维的,不仅兼具时空涵义,而且具有旋转往复的性质。因为孔子的复古仅仅是生存的需要,老子的复古却是存在的表达。
  存在是初始的,或者说,常有的。面对常有的存在,思维只能转入常无。思维一旦进入常无的维度,便自然而然地趋于消失,致使心灵如同深藏在海面下的岛屿一般,浮现。成道的禅师如奥修者,为什么总是强调无思(No Mind),原因就在于思维无法抵达高维的存在。奥修的无思,其实就是老子的常无。在常无的层次上,思维消失,心灵返朴归真,回到混沌的无。思维进入常无,一切都变得只可意会,无可言传。因为语言是平面的。语言的维度是有限的。低维的语言,既无法表达高维的世界,也无法表达高维的感悟。维特根斯坦无疑是发现了这样的困境,所以最后把沉默断然推入哲学,使之成为思辨的至境,成为思辨的终极边界。在沉默的这一边,是言语能够表达的世界;在沉默的那一边,是言语无以抵达的世界。
  有必要进一步指出的是,反者道之动的奥妙,不仅在于反,还在于以反为特征的动,反者之动。反,尚且可以言说。但反者之动,却实在难以表达。老子因此而朦朦胧胧地写道:
  孔德之容,唯道是从。道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象。恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。自今及古,其名不去,以阅众甫。吾何以知众甫之状哉,以此。(《道德经•二十一章》)
  反者之动的宇宙,是一个旋转的世界。因为语言的低维性,没有人可以描述宇宙的旋转,没有人可以描述反者道之动究竟是什么。老子只好将此称之为道,为大,叫做:
  有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立不改。周行而不殆,可以为天地母。吾不知其名,强字以曰道,强为之名曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反。故道在,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。(《道德经•二十五章》)
  在道、天、地、人四域中,人居其一。这也即是说,人是直接与道(亦即反者之动的宇宙)与天与地相对称的存在。这在斯宾诺莎那里,是倒过来表达的,神无处不在,上帝是唯一的实体。斯宾诺莎的泛神论,实际上恰好是对存在的寻找。在宇宙中的寻找,在自然中的寻找。可是,这在老子,已经不需要寻找了。因为基于道、天、地、人的互相共存,借用一个海德格尔式的表述,存在已经是在……之中的了。就此而言,道的宇宙涵义,是与包括人在内的存在者,合一的。宇宙和存在者之间经由存在而融为一体。这之间的中介,既是海德格尔所说的此在。倘若说,存在是无边无际的时空,那么此在则是其中的一个点。此在由此时此地所体现所标画。存在则只能被想像为有限无边,有边无限。道是存在,言道者则是此在。此在进入存在状态之所以可能,是因为存在本身就蕴含着此在。这是同一件事情的两种不同说法。而也正是由于道(存在)已经包含了言道者(此在),所以更加的不可道。
  倘若将老子"反者道之动"以"道可道非常道、名可名非常名"的方式,作一个思辨式的展开,那么就是康德那四个著名的二律背反(antinomie)。
  一、
  1世界有时间上的开始,而且是包住在空间的限界里面的。
  2世界没有时间上的开始,在空间没有界限,而就时间与空间来说,都是无限的。
  二、
  1世界里,每个合成的实体都是由单一的各部分构成,而除单一的或由单一的组成的东西之外,没有其他的东西存在。
  2世界里没有合成的东西是由单一的各部分构成的,在世界任何地方,也没有任何单一的东西存在。
  三、
  1符合于自然律的因果作用,不是世界一切出现都能从而得出来的唯一的因果作用。为要解释那些出现,必须假定还有一种自由的因果作用。
  2自由是没有的,世界里一切发生的东西完全是按照自然律而发生的。
  四、
  1有一个绝对必然的存在,是属于这个世界,或者作为它的以部分,或者作为它的原因的。
  2在世界之中或在世界之外,都没有一个绝对必然的存在,作为世界的原因的。
  ――(康德 《纯粹理性批判》)
  假如再把康德这四个二律背反,转换成老子的言说,便可以读到:
  视之不见,名曰夷;听之不闻,名曰希;搏之不得,名曰微。比三者不可致诘,故混而为一。其上不曜,其下不昧。绳绳兮不可名,复归于无物。是谓无状之状,无物之象,是谓恍惚。迎之不见其首,随之不见其后。执古之道,以御今之有。能知古始,是谓道纪。(《道德经•十四章》)
  感受了老子和康德之间的这种相通,再顺便说说一个非常有趣的插曲,假如想要知道韩非子是如何歪曲和劫持老子的,那么读一读黑格尔对康德二律背反的评论,是非常有益的。因为那段评论,可谓歪打正着:
  康德的二律背反所包含的,不过是这样极简单的直言主张而已,即:一个规定的两个对立环节中的每一个都把自己从其他环节孤立起来。但是在那里还把简单直言的、或本来是实言的主张,掩盖在一套牵强附会的歪道理之中,从而带来证明的假象,掩盖了主张中的实言的东西,使其变得不可认识。(黑格尔 《逻辑学》)
  黑格尔以非常肤浅的方式,曲解了康德的二律背反。与康德对逻辑始终存疑相反,黑格尔是逻辑的崇拜者。黑格尔以为自己可以持逻辑而网罗天下,殊不知,他根本就没有读懂康德之于逻辑的怀疑,根本没有理解康德之所以摆出四个二律背反让逻辑难堪,是因为逻辑无法穷尽那个旋转的、有界无边的宇宙。因此,他所指责的康德,并不是康德本身,而是二千年前那个歪曲了老子的韩非子。请看韩非子如何解释老子所说的道:
  道者,万物之所然也,万理之所稽也。理者,成物之文也;道者,万物之所以成也。故曰:‘道,理之者也。’物有理不可以相薄,物有理不可以相薄故理之为物之制。万物各异理,万物各异理而道尽。稽万物之理,故不得不化;不得不化,故无常操;无常操,是以死生气禀焉,万智斟酌焉,万事废兴焉。天得之以高,地得之以藏,维斗得之以成其威,日月得之以恒其光,五常得之以常其位,列星得之以端其行,四时得之以御其变气,轩辕得之以擅四方,赤松得之与天地统,圣人得之以成文章。道与尧、舜俱智,
  与接舆俱狂,与桀、纣俱灭,与汤、武俱昌。以为近乎,游于四极;以为远乎,常在吾侧;以为暗乎,其光昭昭;以为明乎,其物冥冥;而功成天地,和化雷霆,宇内之物,恃之以成。凡道之情,不制不形,柔弱随时,与理相应。万物得之以死,得之以生;万事得之以败,得之以成。道譬诸若水,溺者多饮之即死,渴者适饮之即生。譬之若剑戟,愚人以行忿则祸生,圣人以诛暴则福成。故得之以死,得之以生,得之以败,得之以成。《韩非子•解老》
  老子说,"道可道,非常道。"韩非子却说,"道者,万物之所然也,万理之所稽也。理者,成物之文也;道者,万物之所以成也。"道在在老子那里是不确定的,到了韩非子那里变得确定了。反者道之动,在韩非子那里变成了"万物之所以成也。"最为荒唐的是,无可言说的道,变成了具体可见的历史规律,或者说,历史潮流:"道与尧、舜俱智,与接舆俱狂,与桀、纣俱灭,与汤、武俱昌。"道与胜利者同在,随失败者俱灭。假如可以将此转换成白话文,那么就是毛泽东的斗争哲学:"一些阶级胜利了,一些阶级被消灭了,这就是历史,这就是几千年的文明史。"
  在毛泽东和韩非子之间,只是白话文和文言文的区别罢了。但是,这在韩非子和老子之间,却是生存和存在的区别。韩非子把老子在存在论层面上表达的道,作了生存论意义上的表达。与老子试图以低维的语言描述高维的存在(道)截然相反,韩非子以平面的语言讲说了同样平面的生存。存在与生存之间,似乎难以区分两者之间的维度差异。但存在就是存在,生存就是生存。这就好比作爱与性交,表面上是相同的,实际上却是截然不同的两回事。作爱有爱在其中,饱含着精神和情感的内容。性交却不过是感官的满足,生理的需要。在老子的道论中,因高维的存在而充满精神的无限。而在韩非子的道论中,却因低维的欲望而充满对成功对天下的饥渴。
  黑格尔没能理解的康德二律背反,后来由现代物理学揭示出了其深刻的内涵。诸如波粒二像性,测不准定律,还有爱因斯坦的能量转换公式,狭义相对论的参照系变换,广义相对论的弯曲时空,等等,等等。现代物理学同时在微观世界和宏观世界里,印证了康德的二律背反。至于物理学家玻尔所说的"互补原理",几乎就是康德二律背反的现代物理学版。现代物理学由此无情地终结了黑格尔经由思辨逻辑和绝对理性建立起来的那个哲学王国,使康德的二律背反大放光芒。比起老子遭受韩非子长达二千多年的劫持,康德却并没有被黑格尔所掩埋。康德,是幸运的。因为西方的哲学背景与中国很不一样。中国的哲学没有相应的科学佐证,而西方的哲学却有相应的科学,与之比翼齐飞。仅一个世纪之隔,曾经被人认为令人费解的康德哲学,就获得了现代物理学的鼎力支持。那样的支持充满激情,并且又有无数次的实验佐证。然而,即便是那样的支持,也并没有因此证实,世界是绝对可知的。相反,现代物理学许多具有不确定涵义的定律,恰好证明了世界既是可知的,又是不可知的,致使休谟的怀疑,如同康德的二律背反那样,永世长存。
  休谟式的怀疑,在老子的《道德经》里,可说比比皆是。且不说一开头的那二句名言:道可道非常道,名可名非常名。即便是在后来的章节中,老子也一再表述了对认知和言说的难以信任。
  希言自然。故飘风不终朝,骤雨不终日。孰为此者,天地。天地尚不能久,而况于人乎?故从事于道者,同于道,德者,同于德。失者,同于失。同于道者,道亦乐得之;同于德者,德亦乐得之;同于失者,失亦乐得之。信不足焉,有不信焉。(《道德经•二十三章》)
  倘若在"希言自然"后面添上一句,应该是,少说为妙。"飘风不终朝,骤雨不终日",一切都稍纵即逝。道也罢,德也罢,失也罢,一切都是咎由自取。世人只能好自为之。认知之信,难以完满。所以会有不信相随,会有怀疑存在。在最后一章,八十一章中,老子还进一步指出,"信言不美,美言不信。善者不辩,辩者不善。知者不博,博者不知。"不知那些现代物理学家,有没有读过老子的这些言说。这给他们的实验,给他们的探索,也给他们的发现,提供了哲学上的思想支撑。
  现代物理学对微观世界和宏观世界的种种不确定性的发现,在校正人类认知力的同时,也反省了西方文艺复兴时代对人的过度夸张。人并非万物灵长,过分的自以为是,是不值得夸耀的。用老子的话来说,不过是"余者赘形",为有道者所不处。在《道德经》中,老子如此论说自以为是:
  企者不立,跨者不行;自见者不明,自是者不彰;自伐者无功,自矜者不长。其在道也,曰:余者赘形。物或恶之,故有道者不处。(《道德经•二十四章》)
  最有意思的是,老子对知识本身,也有如本著第四章提及的《奥义书》一般,充满警惕和怀疑:
  为学日益,为道日损。损之又损,以至于无为。无为而无不为。取天下常以无事,乃其有事,不足以取天下。(《道德经•四十八章》)
  知识的增长,不仅不会加深对道的领略,而且会使道"日损"。损到最后,只能选择无为。无为,才能无不为。不生事取天下,才能使天下生色。老子对知识的如此洞见,与《奥义书》不谋而合。因为知识和学问,并非与存在直接相关。相反,知识和学问,通常被用于求生,成为生存手段。对知识的如此洞见,惟有在存在……之中的存在论者,比如《奥义书》中的那些智者,才能抵达。一般的士子学人,通常只是生存论者。比如后来的儒法大家荀子,显然盲然于学和道之间的这种关系。荀子在其著名的《劝学篇》中,如此开宗明义:
  君子曰:学不可以已。青,取之于蓝,而青于蓝;冰,水为之,而寒于水。(《荀子•劝学篇》)
  按照荀子的说法,随着知识的积累,青出于蓝而胜于蓝,长江后浪推前浪,那么,二千多年后,老子早就被无数个学问家所超越,所摒弃了。但事实却刚好相反,二千多年后的中国学人,无论在思想的独创性上,还是在思想的深广度上,没有一个能与老子比肩。可见,荀子所说的君子,显然不是老子。因为老子不会说出这种似是而非的话来。习惯于如此说话的,应该是孔子一类的人物。这类人物好像很有学问,好像很有思想,但仔细推敲起来,却又并非那么一回事。用老子的说法便是:知者不博,博者不知。因为:
  知不知,尚矣。不知知,病也。圣人不病,以其病病。夫唯病病,是以不病。(《道德经•七十一章》)
  孔孟一类的人物,其实就是这样的病人。他们喜欢树典型,立榜样。虽然孔丘最为欣赏的颜回,其实是个极其平庸的学生,就像毛泽东时代的三好学生,以顺从和听话而获得赏识。但孔丘以及后来的徒子徒孙们,却依然乐此不疲。如此的昏庸,在老子的《道德经》里,也是被预言过了的:
  天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已。(《道德经•二章》)
  无论是孔子还是荀子,都不会读懂老子的如此审美,如此论善。老子的知音,还是康德。老子的这两句话,在康德是以美学上的四个二律背反表达出来的。
  美是无利害的利害性;美是无概念的概念;美是无普遍的普遍性;美是无目的的合目的性。(康德 《判断力批判》)
  能够对美作出这样的判断,方才可以把老子的"信不足焉,有不信焉"倒过来讲,有不信焉,信方足矣。智慧与聪明,就像存在与生存,就像作爱与性交,有时仅仅相隔一层纸。但一层纸的相隔,就有可能是一个维度的差异。历代士子学人,之所以读不出《道德经》的奥义,并非是知识和学问的欠缺,而是生命修为的疏怠。生命的修为,并不在于"学不可以己",而是在于"明白四达,能无知乎?"
  载营魄抱一,能无离乎?专气致柔,能如婴儿乎?涤除玄鉴,能无疵乎?爱民治国,能无为乎?天门开阖,能为雌乎?明白四达,能无知乎?。(《道德经•十章》)
  从某种意义上说,抵达存在,并非取决于是否聪明绝顶,是否学贯中西,而在于是否能有纯朴的赤子之心,是否能够回复如婴儿。
  含德之厚,比于赤子。毒虫不蛰,猛兽不据,攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而俊作,精之至也。终日号而不哑,和之至也。知和曰常,知常曰明。益生曰祥,心使气曰强。物壮则老,谓之不道,不道早已。(《道德经•五十五章》)
  物壮则老,谓之不道。不知有多少个士子学人,著作等身,功成名就。世俗的一切,应有尽有。学,不可谓不优;物,不可谓不壮。但就缺了一个看起来非常简单的品质,单纯,亦即"知和曰常、知常曰明"之"常"。常的初始含义,在此转义为单纯。知常曰明,而不知常者,则不明。有道者,学问越大,人越单纯。不道者,学问越大,人越世故。世事洞明皆学问,人情练达即文章。这在《红楼梦》里是作为反讽说出的,却在世俗社会里,成了士子学人的奋斗目标,处世圭臬。
  从某种意义上说,回复单纯,才会有人格的独立。世故,通常源自顺从。奴才总是最世故的,天才总是最单纯的。要变得世故很容易,要回复单纯却很艰难。回复单纯,通常又以怀疑为前提。而且,这样的怀疑不仅指向世俗的威权和权威,不仅指向他人,也同样指向自身。就此而言,自省并非是一种道德修养,而是存在自然而然的品质。真正的有道者,在怀疑和自省中长大,在怀疑和自省中走向单纯,走向宁静,走向清澈,走向简朴,或者说,走向知常。
  致虚极,守静笃。万物并作,吾以观其复。夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,静曰复命。复命曰常,知常曰明。(《道德经•十六章》)
  静曰复命者,意指只有在宁静的状态中,才能回复到生命本身。复命曰常者,意指回复到生命本身,就是回复到生命的初始状态。常与朴是相通的。所谓抱朴,即是守常;守常,即是抱朴。知常曰明。明白什么?明白复归其根之根者,道也。作为存在之道,既是生命本身,也是生命的初始状态。这一段讲的是存在者如何从躁动不安的生存状态里,通过"致虚极,守静笃",复归其根。生命如此复归,万物也如此复归。这是反者道之动的复归,或者说九九归一式的复归,亦即从万物到一的复归。
  与这种复归相对称的,则是从一到万物的生发。倘若说,从万物到一是向着存在的复归,那么从一到万物则是存在在发生论意义上的展开。反者道之动,既意指复归,也意指生发。反者道之动的周而复始,反者道之动的不断旋转,便是由这生生不息的复归和生发构成的。与十六章所讲说的万物如何复归其根相对应,四十二章描述了道是如何生发的。
  道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。(《道德经•四十二章》
  这是从无到有的过程,也是混沌被一步步开窍的过程。这个过程在《圣经•旧约》故事里,是如此上演的:上帝创造了亚当(道生一),亚当的肋骨变成了夏娃(一生二),夏娃受了蛇的诱惑(二生三),亚当和夏娃吃了禁果,被赶出了伊甸园,从此开始了人类的历史(三生万物)。为《圣经》所引领的基督徒,被原罪所困,一心向善,努力博爱。他们可能很少想到,在他们的始源时代,非但没有原罪,而且还是个乐园。
  《圣经》故事虽然如此发生,却并非以反者道之动为然。《圣经》并不认定,人类最后应该回到伊甸园里。《圣经》不像老子《道德经》那样,把回到婴儿状态、回到小国寡民,作为反者道之动的旋转方式。《圣经》的方式是火的方式,向上,向前。相反,《道德经》的方式则是水的方式,向下,回返。火的方式是躁动不安的,激扬高昂的,水的方式是宁静处低的,如如不动的。诚如老子所言:
  天长地久。天地所以能长且久者,以其不自生,故能长生。是以圣人后其身而身先,外其身而身存。非以其无私邪?故能成其私。(《道德经•七章》)
  所谓的不自生,在佛经里的表述,则是生命的跳出轮回,走向纯粹的存在。存在是不自生的。而万物,即便是地球意义上的天地,也是有生有灭的。所谓外其身而身存,即是把生存变成存在,使生命进入终极的永恒。佛经称之为,涅槃。
  道生一,一生二,二生三,三生万物,是道的展开。反者道之动,是道的往返回复。老子将这样的往返回复描述成:万物负阴而抱阳,冲气以为和。后来道家那个阴阳旋转和合的图像,应该是从老子的这种描述上获得的。那个图像很努力地从平面上显示着道的高维运动。因为负阴抱阳,乃是反者道之动的别一种说法。
  倘若说,反者道之动,是《道德经》的核心,那么存在,则是反者道之动的深层意蕴。一部《道德经》,要说复杂很复杂,要说简单又很简单。要说清晰很清晰,要说混沌很混沌。《道德经》的基本意蕴是相当苍茫的,而《道德经》的总体论说又是不厌其烦的。老子几乎已经像基督那样的苦口婆心,生怕别人听不懂。但也是那样的苦口婆心,致使有了不断重复的赘言。在今人看来,《道德经》仅三千字,似乎太少。殊不知,将无可言说的存在诉诸言说,在老子已经说得太多,太细致。由于过度细致,才让后来的韩非子有机可乘。在苍茫的混沌面前,韩非子是无从下手的。但细致入微的絮絮叨叨,却有了被人断章取义的可能。
  虽然《道德经》的叙说是细致的,但其结构却是混沌的。虽然有分章,但从第一章到第八十一章之间,并没有什么逻辑顺序可言。读解《道德经》可以从任何一章进入,可以到任何一章淡出;可以从任何一章起读,可以到任何一章结束。《道德经》没有刻意的编排,没有线性的顺序。一旦读懂了《道德经》,那么就可以发现,《道德经》其实是回环的,章节与章节之间,没有什么逻辑的联系。《道德经》甚至是旋转的,可以任意从某一个章节,转到另一个章节。道可道非常道,未必就是起始。要说缘起,反者道之动,更具有导引意味。信言不美、美言不信,也未必就是结语。相比之下,道生一、一生二、二生三、三生万物似乎更有把话说尽的意味。所谓负阴抱阳云云,不过是反者道之动的另一种表述。事实上,《道德经》在断断续续的传世过程当中,早就被混编一气了。按照所述内容,人们完全可以将章节顺序重新编排。比如论说战争的,论说道的特征的,论说国家和政治的,论说知识和学问的。如此等等。但这样的努力,是没有必要的。因为《道德经》的精彩,恰好就精彩在可以随意阅读,不需要寻找开头和结尾。正如庄子的散文有一种天然的随意,老子的《道德经》有一种随意的天然。解读《道德经》的方式,应该有千千万万种,但前提,却只有一个,得抵达山顶。因为那是山顶上的风景。
  4老子的思想光谱和庄子的诗意逍遥
  比较巴赫和肖邦的音乐,人们可以发现,巴赫的宁静之中,具有无边无际的浩瀚;相反,肖邦的激情却宛如月光,诗意盎然,宁静飘逸。这样的区别,很适用于老子和庄子,老子犹如浩瀚的巴赫,庄子好比诗意盎然的肖邦。倘若比之于德国文学,那么老子犹如歌德,庄子好比荷尔德林。曾有人说,在德国文学的天空中,歌德是太阳,荷尔德林是月亮。在中国文化的天空里,老子和庄子也同样如此日月同辉。只是就其文章的风格而言,深邃的《道德经》如同水一般柔美,飘逸的庄子散文却像火一样刚烈。
  老子的言说方式,是纯粹的自言自语。庄子虽然浑浑然不知是蝶是己,却又经常不得不在诸多的对话中表达自己。比起老子在表达上的无拘无束,庄子的言说语境显然困苦不堪。庄子一方面深知"大道不称,大辩不言,大仁不仁"(庄子《齐物论》;一方面却不得不籍以对话和寓言,迂回曲折、不厌其烦地与人激辩何为大道,何为大仁。与老子仅仅面对历史不同,庄子所面对的却是同时代各色人等的挑战。老子面对的历史可说是无形的,但庄子面对的生存境遇却是具体的。在宋康王暴虐的专制底下,言说的自由度变得非常微小。一旦不得不言说,只能说得隐晦曲折。尽管庄子深知老子所言的不争,但由于言说语境的严酷,导致庄子的言说不知不觉间具有了反抗的意味,其文章也因此有了火一般的刚烈。庄子的逍遥,在文字上是飘逸的,但在所指上,却是相当激昂的。自由,在庄子并非是生命中的不可承受之轻,而是存在所不得不面对的必须承受之沉重。
  今人张远山君,在其《庄子奥义》中,非常细致地透析了庄子篇章的支离其言,隐晦其旨。同时恰如其分地指出,逍遥,亦即自由,是庄子文章的首要意味。他在《"逍遥游"奥义》一文中如此说道:"《逍遥游》不仅是《庄子》"内七篇"首篇,而且是重要性首屈一指的庄学"自由论"。旧庄学不重视"文学性强"的《逍遥游》,只重视"哲理性强"的《齐物论》,结果既无法读通《齐物论》,也无法读通整部《庄子》。"
  可以说,逍遥是自由的同义词。正如反者道之动是老子《道德经》的奥义所在,逍遥,乃是庄子文章提纲挈领的要义。借用庄子的庄周梦蝶一说,庄子之蝶,乃逍遥之蝶,或者说,自由之蝶。庄子因此而成为自由的化身。正如在纽约港口屹立着法国人赠送的那尊自由女神像一般,庄子是屹立在中国文化空间一尊无形的自由之神。《逍遥游》中的所谓"至人无己,神人无功,圣人无名",正是这尊自由之神的精神写照。比起纽约港口众目可睹的自由之神,庄子的自由是无形的,故曰之,逍遥。逍遥既是不受任何约束,也是不立任何偶像。但逍遥并非没有所指。庄子的逍遥,是相对于任何一个或者失了逍遥的权利或者丧失了自由的心灵的存在者而言。正是因为逍遥的这种所指,致使以不争为原则的逍遥,自然而然地具有指向专制、指向专制话语的锋芒。逍遥首先是对权力的拒绝,不管是什么样的权力。逍遥同样不认同专制的伦理和专制的道德,更不认同为专制话语所树立的各种道德偶像。
  老子的政治思想具有明确的历史语境,具有对周公建制的批判指向。相比之下,庄子的逍遥立场,比老子更为彻底,更加独立不羁。不要说周公那样的人物,就连尧舜一类的圣人,庄子都会加以针贬。在《逍遥游》那段许由和帝尧的对话中,庄子以"至治不治",挑战帝尧的"天下大治"。并且借许由之口,昂然道出:"庖人虽不治庖,尸祝不越樽俎而代之矣!"暗讽帝尧一类的圣明君主,不过尸位而已。最有趣的是,庄子对孔子的讥讽,鞭辟入里,却又不动声色。在《人间世》篇章里,庄子借假孔子之口,让假孔子说出与真孔子截然相反的道德评判和圣主忠臣理念。
  且昔者桀杀关龙逢,纣杀王子比干。是皆修其身以下伛拊人之民,以下拂其上者也,故其君因其修以挤之。是好名者也。尧攻丛枝、胥敖,禹攻有扈,其用兵不止,其求实无已。是皆求名实者也,而独不闻之乎?名实者,圣人之所不能胜也,而况若乎!(庄子《人间世》)
  老子的政治思想,有助于澄清商周之交的历史。但这在庄子,根本不屑于澄清什么历史不历史,逮着谁就嘲笑谁。传说中的忠臣烈士,在庄子看来不过"好名"罢了。因为他们好名,所以桀纣先后成全了他们。从这一好名说,可以得知《红楼梦》里贾宝玉嘲笑"文死谏"出典何处。庄子顺便又以好名为由,将帝尧和帝禹的战争,尽情地嘲笑一番。从这番嘲笑中可以读出,岂止是春秋无义战,那些圣主们的征战,又何尝正义过了?这些在明眼人一读即知的庄子言论,却被庄子故意塞进孔子的嘴里,这可是比《红楼梦》朝焦大嘴里塞马糞,更具喜剧效果的幽默。不知曹雪芹当年是否从庄子的这段文章里获得启迪,想出了朝焦大嘴里塞马糞的细节。
  倘若说,道是如如不动的,那么,庄子的自由立场就是如如不动。庄子的逍遥是一种如如不动,庄子的接招解击,也是一种如如不动。既然混沌已经被开窍,那么混沌的存在也只能置于死地而后生。庄子非常明白自己的处境。在《齐物论》中,他如此写道:
  有以为未始有物者,至矣,尽矣,不可以加矣。其次以为有物矣,而未始有封也。其次以为有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以亏也。道之所以亏,爱之所以成。(庄子《齐物论》
  同样的意思,老子在《道德经》里是如此言说的:
  太上,不知有之;其次,亲而誉之;其次,畏之;其次,侮之。信不足焉,有不信焉。(《道德经•十七章》)
  这与其说是混沌从无到有的被开窍过程,不如说是人类通常有的文明进化和文化沦丧过程。这在老子,走向对这种进程抱着"信不足焉,有不信焉"的怀疑。这在庄子,既然是非已彰,道已亏损,那么只好表明自己的立场。逍遥,或者说自由,既是相对权力而言,也是相对侍从权力的话语而言。无奈之中,庄子只好左右开弓,既冷嘲圣帝,又热讽圣贤。在《人间世》中,庄子借楚狂接舆之口说出:"天下有道,圣人成焉;天下无道,圣人生焉。"这与老子在《道德经》第十八章中所言,异曲同工:"大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。"
  身处一个大道已废的时代,庄子不可能继续混沌,徉疯装傻。但即便是如此的毫不含糊,庄子依然下意识地表达了他所向往的生存空间。在与惠施激辩有用无用之际,庄子情不自禁地借树发挥:
  今子有大树,患其无用,何不树之于无何有之乡,广莫之野,彷徨乎无为其侧,逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧,物无害者,无所可用,安所困苦哉!(庄子《逍遥游》)
  这与其是说让一棵无用之树获得安生立命之处,不如说是在暗示自己希望能够像那棵无用之树被安置到一个"无何有之乡,广莫之野",自由自在地活着。
  有用之树夭于斤斧,那是受有用之累。无用之树,无所可用,物无害者,理当"彷徨乎无为其侧,逍遥乎寝卧其下。"善用曲笔的庄子,在此借树直抒了胸臆。
  《逍遥游》不啻是庄子的自由论,也是庄子的独立宣言,或者说自由宣言。从《逍遥游》里,不仅可以读出庄子之于自由的论说,而且可以读出庄子之于自由的关注方式。从某种意义上说,老子的《道德经》有类于海德格尔的《存在与时间》。海德格尔之于存在的追问,在老子是以"反者道之动"标明的。老子以此从历史的指向上,或者说,从时间的向度上论说了道,论说了存在。而这在庄子却刚好相反,庄子不关心存在的时间性,庄子关注的是存在的空间性。
  小知不及大知,小年不及大年。奚以知其然也?朝菌不知晦朔,蟪蛄不知春秋,此小年也。楚之南有冥灵者,以五百岁为春,五百岁为秋;上古有大椿者,以八千岁为春,八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻,众人匹之,不亦悲乎?(庄子《逍遥游》)
  从小知到在知,从小年到大年,并非是时间上的长短指向,而是生命在空间上的大小意像。更不用说,《逍遥游》篇首那一重重从鲲鹏、到蜩与学鸠、由大至小的比较。庄子在《逍遥游》里论及的,全都是跟空间有关的物像和意像。即便是《齐物论》中的齐物言说,其要旨也在于在空间的存在可能。《齐物论》以"隐机而坐,仰天而嘘"开头,进入对人籁、地籁、天籁的论说,从空间上一层一层地朝着越来越大越来越苍茫的意像上展开。由此引出,"大知闲闲,小知閒閒;大言炎炎,小言詹詹。"核心依然是大和小;然而再引出"六合之外,圣人存而不论;六合之内,圣人论而不议";最后,以庄周梦蝶作结。存在意义上的空间,由小至隐机而坐的仰天之嘘,一步步开展到大如庄周梦蝶那样的无边无际,无穷无尽。
  历史是时间的,自由却是空间的。从这个意义上说,老子是个哲学家,而庄子是个诗人。哲学关心时间,关心历史,而诗人却只在意自由的有无,寻找存在空间的是否可能。历史在老子那里具有返者道之动的意义,但在庄子那里却没有任何意义。历史在庄子那里,属于"六合之外"之物,存而不论。老子庄子对时间和空间如此不同的关注,与歌德和荷尔德林的相异之处,非常相像。在歌德的《浮士德》里,历史的指向和其人道立场的二律背反,非常清晰。歌德一方面描述受了魔鬼诱惑而展开的历史进程,一方面又坚持让女神引导前行。相反,在荷尔德林小说《许佩里翁》里,许佩里翁和北腊民的对话,没有什么明确的历史内容,而纯粹是心灵与心灵,灵魂与灵魂之间的交谈。
  以反者道之动为核心的老子《道德经》,思想光谱相当浩瀚。从宇宙到国家,从过去到未来,从天下到个人,从政治思想到道德伦理,从日常起居,到战争与和平……短短的三千多字,几乎已经包罗万象。全部收拢起来,归之为无的混沌;通通发散开去,从一生发到万物。而其基本的观照方式,不过是常无或常有,或者说,守常和抱朴。银河般浩瀚的思想光谱,也使老子的论说,显得特别自由自在,随意挥发。有时,甚至以相当跳跃的、类似于意识流那样的方式,从日常起居突然跳到治国治天下。比如:
  重为轻根,静为躁君。是以君子终日行不离辎重。虽有荣观,燕处超然。奈何万乘之主,而以身轻天下?轻则失根,躁则失君。(《道德经•二十六章》)
  重和轻,躁和静,在老子挥洒自如的论说中,由常人旅行跳到万乘之主,致使后来的士子学人被弄得晕头转向,不知如何把握。有的在是辎重还是轻重上咬文嚼字,争执不休,有的干脆把日常旅行不离辎重和警告君主不要轻易丢失江山混为一谈。鲜有人从守常抱朴的原则上,去理解君子应该如何旅行。不离辎重并不是说辎重像江山一样的重要,而是暗示旅行者的简朴,辎重轻简得可以随身携带,终日不离。此处的燕处,也并非全然如后人解释的安居,其中含有荣观之于飞燕的毫无意义。唯有燕子般的随意棲身,才会不在乎是处于荣观还是草屋。唯有燕子般的随意棲身,方可超然处之,否则,整天眼望着荣观,如何能够安居?
  生存的随意,存在的诗意,是相互相存的。老子强调的知常守朴,与庄子抒发的诗意逍遥,互为印证。在生存上越是淡然处之,存在就越显得诗意盎然。老子言说的道,其浩瀚在于,道无处不在,无时不在,或者说存在不可遮蔽地隐含于从一到万物的生发过程中,不言而喻地潜藏在从万物归一的往返回复上。庄子式的逍遥,其潇洒在于,可像无用之树那样,随意置身广漠之野;也可像庄周梦蝶那样,分不清是在梦幻里,还是在现实中;分不清谁是庄周,谁是蝴蝶。正如老子的思想光谱与其论说的时空一样,是高维的;庄子的逍遥空间,也是多维的;小到隐机而嘘,大到天籁呼吸;小到茕然一树,大到鲲鹏展翅。广漠不足以言其大,八千岁为春、八千岁为秋的大椿之年,不足以言其寿。不仅齐物,与大自然合而为一,而且还齐生死,不知人生如梦还是梦似人生,浑浑然,没有了梦和醒、生和死的界限。老子经由历史的回复、经由时间的往返所抵达的高维世界,在庄子则是通过逍遥,通过自由,通过如如不动地驻足于存在空间之中(即老子说的抱朴、守常)而抵达的。彼此殊途同归,却又色泽各异。
  比之荷尔德林,庄子的逍遥具有更为彻底的自由意蕴。阅读荷尔德林所虚构的许佩里翁和北腊民的对话,读出的是一种日耳曼民族之灵魂。在荷尔德林的笔下,个人意义上的我,是消失的。心灵也罢,灵魂也罢,总是徜徉着德国神话《尼伯龙根指环》中的英雄、齐格飞的影子。荷尔德林本人在未写完的《我们审视古典所应取的视角》一文中声称:"在人的所有事业和行动的原始根据上,我们感觉自身与万众齐一。"正如崇尚自然的歌德,无法摆脱历史的缠绕。追求诗意居住的荷尔德林,也难以走出黑格尔哲学的阴影。荷尔德林经常被沉重的历史感和使命感折磨得气喘吁吁,以致在他热烈推崇阿喀琉斯的当口,都可以看见在阿喀琉斯背后站立着的齐格飞身影。荷尔德林赞美阿喀琉斯,是"充满雄狮的力量、精神和优美的青年"。阿喀琉斯与赫克托耳,"构成最美的对照"。"赫克托耳是一位完全出自义务和纯净良知的英雄,而阿喀琉斯则是一切来自丰饶而美的自然。"(《荷尔德林文集•关于阿喀琉斯》)
  荷尔德林从荷马史诗中如此如此提取他心目中的英雄性格,在庄子很可能会哑然失笑。作为一个英雄,阿喀琉斯也许单纯,但并非来自丰饶而美的自然。至少不是来自庄子心目中的自然,也不是来自老子心目中的自然。因为自然的前提不是在于如何英雄,而是在于如何拒绝成为英雄,坚守无用的立场,不为任何国君圣主所用。老子在《道德经》第三十一章中断言:"夫兵者,不祥之器。物或恶之,故有道者不处。"庄子则在与惠施的激辩中,坚拒成为惠施那样的有用之材。因此,像阿喀琉斯那样雄狮般的战神,在庄子的眼里,可能与狸狌无异。庄子在《逍遥游》中如此描述狸狌的命运:"子独不见狸狌乎?卑身而伏,以候敖者;东西跳梁,不辟高下;中于机辟,死于罔罟。"这几乎就是阿喀琉斯的命运写照。
  庄子与荷尔德林的这种区别,也同样发生在老子和歌德的异同之间。按照老子的常有常无立场,在反者之动的历史面前,老子不是一个历史论者,而是一个复古主义者。但这在歌德,恰好相反。歌德在《浮士德》中的立场是进取,虽然他明知那样的历史进取,不得不付出人性的代价。爱情和女性,通常成为进取的牺牲品。歌德和荷尔德林一样,崇拜壮丽辉煌的荷马诗史。区别仅在于,荷尔德林看见的是英雄阿喀琉斯,歌德在《浮士德》中召唤出来的却是象征着美丽和爱情的美女海伦。康德在《纯粹理性批判》中表述的二律背反,在歌德的《浮士德》里是以梅菲斯特和美女海伦分别隐喻出来的。假如可以把海伦作为存在的象征,那么梅菲斯特则是生存的写照。魔鬼的称号显然是虚拟的,梅菲斯特实际上的形象,乃是人类无以摆脱的生存欲望。当黑格尔说出"恶是推动历史的杠杆"时,他无意间道出了欲望的伟大。历史是被欲望所推动的,而美丽的爱情,也因为欲望而毁灭;存在的诗意,也是因为欲望而丧失的。在荷尔德林说出人类诗意地居住在这地球上之前,歌德已经在《浮士德》中明明白白地告诉世人,这是根本不可能的。甘泪卿之死,是存在之死。就生存而言,确实凡是存在的都是合理的。但就存在而言,凡是存在的未必都是有诗意的。虽然庄子比老子更富诗意,但相对于歌德的现实主义,老子显得诗意盎然了。
  老子、庄子和歌德、荷尔德林之间的这种区别,又同样体现在他们与其他西方人文景观的异同上。比如,贝多芬的音乐世界是如同老子那样浩瀚的,但在以月光般的诗意为特征的肖邦音乐里,也同样有着贝多芬式的激昂成份。贝多芬曾经向拿破仑表达过敬意,肖邦的作品会突然洋溢一下波兰民族因饱受屈辱而滋生的革命情怀。伦勃朗的绘画是深刻的,但在其著名的暗色调里面,却凝结着荷兰商业文明起步时的少年老成。塞万提斯笔下的唐•吉诃德,有着老子庄子都难以企及的天真无邪,可是在唐•吉诃德面前站立着的,却并不仅仅是一架古老的风车,而且还是整整一部现代文明史的血腥和野蛮。即便塞万提斯本人,也因此饱受磨难。更不用说,但丁在《神曲》中,对女性和爱情所怀有的巨大偏见。老、庄般的彻底和纯粹,在西方的文化世界里,直到凡高的绘画和卡夫卡的作品问世,才获得相应的表达。其时,西方的文化已经走了将近二个回返了。一个是五百多年前的文艺复兴,一个是从文艺复兴走到现代派时代之际,文化巨子们对高度发达的文明,所作出的与世长存的质疑。
  老子的常无常有,抱朴守常,庄子的神人无功,至用无用,二者同时在时间和空间上,选择了水的方式,向下的方式,静守的方式。遗憾的是,这样的方式非但没能使华夏文化返回到最为初始的时代,反而十分无奈地任其徘徊在一种浑浑噩噩的黑暗里,长达数千年而不复。与此相反,西方的文化无论是从古希腊开始,还是从《圣经》起源,全都具有一种火的激昂。西方的历史,因此而不停地转动着。反者道之动,假如不动,则无从返起。
  比较老子的反者道之动和赫拉克利特的河流,可以发现,老子的时间是静止的。道可道,非常道;动可动,不如不要动。似乎是因为终究要回返的,所以索性就如如不动了。相反,赫拉克利特的时间,却是不可能二次走进同一条河流的时间。而赫拉克利特的思想,又是火气冲冲的哲学,充满居高临下的贵族气质。后来在雅典一领风骚的苏格拉底,几乎就是赫拉克利特哲学的化身。与老子以不要求什么表达自己的主张不同,苏格拉底对所有的雅典人提出了极为苛刻的要求,并且没有一个人,除了苏格拉底本人之外,能够合乎苏格拉底的要求。因为赫拉克利特的时间,不是不动的,不是无所作为的,而是君子有所必为,从而坚定不移地指向未来的。苏格拉底对雅典人的要求,是成为未来才可能出现的理想人类的要求。也是因为这样的要求,致使苏格拉底死后,其弟子柏拉图写了由哲学家统治的《理想国》。苏格拉底在雅典街头举过的火炬,被柏拉图举到了书本里。
  历史是思想创造的。正如没有历史的民族是不可思议的,没有思想的历史也是不可想像的。思想当年是怎样从街头被赶进书本的,后来又照样从书本重新走上街头。先是浮士德博士走出了书斋。然后是马克思主义称雄一时。全都是从书本到社会的革命。时间在火与剑里向前延伸,历史在一场场革命中被铸就。当海德格尔写出《存在与时间》的时候,存在已经在历史的燃烧之中,岌岌可危了。
  即便如此,海德格尔依然把时间标画为,向……未来的生存。海德格尔不管有多么喜欢老子,也难以读出《道德经》里有关时间是复返和复返才是时间的时间哲学。就连卡夫卡,都读得晕头转向,只读出一堆"格言玻璃球",听上去像是吉卜赛人用来卜算的水晶球。海德格尔和卡夫止也许能够猜出爱因斯坦的弯曲空间是怎么回事,但他们无法读解老子的反者道之动,是如何标画时间的。
  同样道理,庄子的逍遥空间,也是西方人所难以理解的世界。因为从毕达哥拉斯开始的空间审视,是几何学意义上的探索。庄子的空间是内视的,是从内心向宇宙的展开。而毕达哥拉斯的空间却是外视的,是从观察开始的宇宙奥秘寻找。几何图像虽然也奥妙无穷,玄而又玄,但几何空间却是肉眼可见的。但庄子的空间,却是交织着梦境、想像、当下、永恒,并且还层次不清地混合着人籁、地籁、天籁的混沌世界。庄子的空间是经由内心展现出来的逍遥和自由,毕达哥拉斯的空间是必须经由肉眼、后来是肉眼的延伸望远镜所亲眼目睹的。毕达哥拉斯的空间必须睁开眼睛看,而庄子的空间恰好是得先闭上眼睛,才能进入的内心世界;是得先摒弃了世俗的生存,才得以洞见的逍遥自在。自由在庄子的空间里,以一种极端的方式,体现为至什么无什么的空灵。至言无言,至用无用,至任何东西无任何东西。借用印度禅师奥修有关竹笛之于灵修的比喻,庄子的空间如同一根竹笛,因为空空如也,才能吹奏出存在的天籁之音。
  毕达哥拉斯的空间刚好相反。从毕达哥拉斯的几何空间里,发展出了西方人引以为自豪的科学。正如从赫拉克利特的时间里,流出了西方人自己都不知该如何评说的一场场革命。科学和革命,将西方世界推入了令人眼花缭乱的现代文明。海德格尔在时间维度上追问的存在,被闵可夫斯在时空座标上暗示了出来。只是,那样的存在早已流失,难以考据了。为此,胡塞尔写了《几何学的起源》,以图重新发现具有存在论意味的空间。胡塞尔以此与海德格尔对峙,殊不知,他的《几何学的起源》与海德格尔的《存在与时间》,恰好彼此补充。不过,时间又确实是一条不能两次走进的河流。历史无可重复。虽然时间在一个弯曲的空间里是可以返复的。正如在老、庄的时空里长大的文化,需要赫拉克利特和毕达哥拉斯的时间和空间做参照。在赫氏和毕氏的时空里,老、庄的时间和空间会显示出奇特的魅力。火,因为水的湿润而低垂。据说,这是写在《古兰经》里的一句话。基此,将来的海德格尔也罢,将来的卡夫卡也罢,都不会再度把老子读成四处滚动着的"格言玻璃球"了。
  人法地,地法天,天法道,道法自然。西方法东方,东方法西方。水和火的相交,不是悲剧,而是喜剧。不同的文明之间,与其说是冲突的,不如说是互补的。就中国人的文化立场而言,谦虚是应该有的品质,也是走向返者之动的前提。中国的文艺复兴者必须懂得的是:从名家的"白马非马"、"坚白论"里,没能孕育出西方哲学的思辨逻辑;从老子的反者道之动里,也没有发现爱因斯的相对论;从庄子的逍遥里,更没能找到从毕达哥拉斯到黎曼的几何空间。同样的一根抛物线,在西方被引向高等数学引向人造卫星引向登月探索,在中国却被姜太公用来钓鱼,而且一钓就钓了几千年。就存在论的意义而言,中国的文化史走到老庄时代,基本停格。生存在艰辛地延续着,存在,却渐渐地趋于泯灭。
  老、庄思想与西方文化的另一个差异在于与基督的对比。老、庄的抱朴守常和逍遥无用,有如小乘佛教(Hinayana,"希那衍那")的断除自身烦恼,追求自我解脱。而基督式的博爱,则有如大乘佛教(Mahayana,"摩诃衍那")的大慈大悲,普渡众生。《圣经•新约》虽然强调宽恕和博爱,但依然留有《旧约》里耶和华那种严父般的火性印记。后来基督教历史上的十字军东征,与这样的特征不无关系。其情形一如西方文艺复兴所创造的现代文明,同时伴随着火与剑的征服历史,伴随着鲁滨逊与星期五式的殖民历史。然而,基督的博爱一旦与现代文明相融合,慈悲就会成为一种潜移默化的人文教养。在美国,这样的教养已经成为一种新的文化。在面对9.11和维州理工校园血案时,源自内心的慈悲,呈现为美国民众的宽容和理解,显示了以这样的心胸为根基的美国文化的心灵力量。基督的博爱是经由血祭渗入人心的。耶稣因为被钉上十字架,成了爱的化身,也成了宽恕的象征。而老、庄式的自由思想,即便是嵇康的鲜血,也没能使之成为中国文化不言而喻的人文精神,反而被人一再的歪曲,一再的遗忘。及至如今,借助西方文化的参照,重新开启中国二千多年前的自由思想之库,无论是遥远的历史还是老、庄的思想,全都已经变得模糊难辨。西方的学术之所以发展为科学,是因为思想提供了生生不息的活力。而中国的学术之所以成为皓首穷经的生存手段,是因为思想在专制权力和话语权力的合谋之下,被不断地剿灭。结果是致使自由不再,心灵枯萎。当老、庄被重新作为思想谈论的时候,自由竟然如同干涸已久的河床。这与其说是悲剧,不如说是一个天大的笑话。用老子的话来说,叫做:"上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德。"(《道德经•三十八章》
  然而,即便如此,老子的思想光谱和庄子的诗意逍遥,如同高山流水,无以遮蔽,也不可磨灭。老庄的自由思想虽然没能发展成一部文明的历史,却因为其纯朴的自然品性,成为任何一部文明历史的永恒参照。这是老庄思想最为深邃的文化底蕴,也是老庄思想最为恢宏的存在架构。在几千年的专制历史上,老庄思想被不断地篡改,被不断地歪曲,被不断地边缘化,但老庄思想依然如如不动地与山河同在。尤其是当一部长长的专制历史行将终结之际,老庄思想变得越发动人,更为夺目。正如孔丘是因为中国文化的沉沦,上升为高山。老庄却因为中国文化的复兴,将再度从一个民族的集体记忆之海底崛起。事实上,不仅是老子庄子,也不仅是孔子孟子,当年所有的先秦诸子,都会在一部颠倒黑白的专制历史行将终结的当口,纷纷回到各自原有的历史位置上。就此而言,历史确实是公正的,一如时间总是弯曲的。
  5老、庄自由思想在中国历史上的命运
  (存目)
  二00七年五月二十三日完稿于纽约
 
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