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李劼历史的混沌是如何被开窍的


  中国历史从无言到有言、从没有文字记载到有文字记载、从无为而治到有为而治、从原始的民主联邦政体到后来的中央集权专制、从沉默寡言的圣贤到喋喋不休的圣人立言,好比是一个混沌被渐渐开窍的过程。混沌一旦被开窍,再要回到原先的混沌状态显然是不可能的。但是,假如能够变换一个维度,那么混沌就将在一个新的时空里获得再现。历史有时候就像现代物理学一样的奇妙,闵可夫斯基的四维时空座标也同样适用于历史的时空转换。
  从商周之交到百年激变的历史时空维度变换,可说是无意中发现的。笔者在二年前写就的长篇历史小说《商周春秋》自序中,曾详细描述过整个过程。
  我对史家和文人所描述的商周之交那段历史的怀疑,最早是从阅读《尚书》开始的。当我读到周武王打败纣王,向箕子请教为政之道,然后箕子给周武王讲了洪范九畴时,发现这里面大有名堂。比如,周武王释放了箕子,为什么箕子非但没有对此感恩戴德,反而象老师一样地给周武王上课?甚至可以说是耳提面命?箕子究竟凭什么又为什么要对周武王说那些话?后来,再进一步联系到伯夷叔齐对周武王的劝阻,以及他们在周王朝建立之后所采取的坚决不认同立场,联系到就连《封神演义》也写到的箕子对周王朝的不认同,使我猛然醒悟,这段历史远比后人所讲说的要复杂,远比《封神演义》所描写的要精彩。就拿《封神演义》所写的那个封神榜来说,除下其神神鬼鬼的面具,也是饶有意味的。因为在那个封神榜上,列出的名单里不仅有胜利者一方的将士们,该榜也同样列入了包括纣王在内的失败者。由此可见,所谓的封神榜,其实是一座阵亡的纪念碑。这座纪念碑的意味深长,则在于把战争双方的阵亡者全部刻在了上面。
  由阅读《尚书》而生出的怀疑,最后集中到了对纣王形象的重新思考上。我以为,一个对女人痴迷到不可救药地步的男人,其心应该是相当柔软的;就象我首部历史小说《吴越春秋》中的夫差那样,具有情种品性。一个男人坠入情网,通常都是性情所致,而不是基于什么理念的结果。理念会人为地把人群类分成同类和异类,但性情的张扬,尤其是爱情的生发,只会使人的心变得更加柔软,而不会增加对人的敌意,不会陡生阴森森的杀气,如同《封神演义》所写的那么愚蠢可怕。
  为此,我仔细阅读了《尚书》中的有关记载。结果,我发现,在武王姬发有关声讨纣王的两次演讲之间,有很大的出入。相比之下,先前讲的"泰誓"远比后来讲的"牧誓"要严厉。我仔细对比了这两个演讲,感觉"牧誓"比"泰誓"更为可信。虽然"泰誓"并非是其他什么人虚拟的,但其中的某些段落,我怀疑是后人按照成王败寇的原则给添加的(注)。比如焚炙忠良,刳剔孕妇;比如斫朝涉之胫,剖贤人之心。因为在那个时候,人们还没有忠良贤人之类的概念,这都是孔子学说尤其是孔子学说成为儒教以后的说法。就从句法上说,诸如斫朝涉之胫,剖贤人之心之类的句子,也都象是汉唐散文的笔法,与《尚书》古文的遣词造句不相符合。历史其实是很容易被改写的,而后来的文人学者,又大都是胜利者的同谋,只消朝古代文献中悄悄地塞进几句话,就可以坐实了失败者的罪状。当然,改写又总是难以完满的,改写者改了"泰誓",却忘了同时也改一下"牧誓",以致使后人会产生疑问,为什么周武王在跟纣王决一死战的当口,反而忘了敌人最为严重的罪状,尤其是那些最能激发将士斗志的罪状?而去掉了这些罪状,那么纣王的过错就只剩下"牧誓"所列举的那几条了。相比于武王先做的"泰誓",他临战之际所作的"牧誓",其口气十分奇怪地变得缓和得多,并且,其例举的罪状也要轻得多。其中,最严重的首条罪状,无非是"今商王受,惟妇言是用",也就是纣王过度信任了女人。为了强调此罪的严重性,武王姬发还特意借古人之口说道,"牝鸡无晨。牝鸡之晨,惟家之索",也就是说,母鸡不能代替公鸡打鸣,否则家中就乱套了。可见,纣王的首要罪状,乃是听信女人的话,换句话说,让自己喜欢的女人参政了。首罪不过如此,其他罪状就可想而知了。无非是"昏棄厥肆祀,弗答;昏棄厥遺王父母弟,不迪",即是不祭祖宗,没有善待家族成员。至于后面一条"乃惟四方之多罪逋逃,是崇是長,是信是使,是以為大夫卿士"实在很难成立。因为姬昌姬发父子自己所用之人,也是从下层提拔的,比如那个头号军师姜尚,就是个出身低贱之人。
  周武王姬发当然至死都不会想到,后来的文人会那样的拍他马屁,在他此前所作的演讲"泰誓"里,塞入比他的"牧誓"所例举的远为严重的纣王之罪,从而按照儒教的纲常,把他的敌人刻画成一个杀人魔王。对此,不要说姬发本人知道了是否同意;就是《封神演义》列出的那个封神榜,都不曾把纣王作为妖怪,象妲己那样地剔出榜去。
  我不知道封神榜的出处是什么,但就从把阵亡双方一起列在榜上来看,当时的人们还没有后来那样的黑白分明。把周武王和纣王分为黑白两方,乃是后来那些史家和文人的作为。但即便是那样的区分,也并没能全然掩盖住历史的真相。因为按照那种黑白分明的分法,周武王把箕子从牢里放出来后,箕子理当感激涕零才是,周武王也乐得以解放者自居才是,为何周武王反过来会恭恭敬敬地向箕子请教,而箕子又可以对他耳提面命呢?在箕子面前,周武王显得理不直,气不壮,好象是做错了什么事一样,希望能够得到箕子的谅解。而箕子却对周武王不太客气地说了一通洪范九畴,与其说是开导,不如说是教训这个经由暴力建立了新王朝的主儿。相比于周武王的这种心虚,伯夷叔齐两兄弟却显得理直气壮,一旦新朝建立,他们拂袖而去。对伯夷叔齐如此的不把新主以及周王朝放在眼里,非但周武王本人没有任何指责,就是后来那么奉承文王武王乃至周公他们父子三个的孔丘,也不敢有所非议。
  就在我写完上述这段文字之后,我读到了那本我一直想看而没有能够看到的《王国维文集》第四卷,里面收有这位学术大师十分重要的史学代表作,《殷周制度论》。我几乎是迫不及待地打开,找到了其中的有关论述。
  夫商之季世,纪纲之废,道德之堕极矣。周人数商之罪,于《牧誓》曰:"今商王受,惟婦言是用。昏棄厥肆祀弗答;昏棄厥遺王父母弟不迪。乃惟四方之多罪逋逃,是崇是長, 是信是使,是以為大夫卿士;俾暴虐于百姓,以姦宄于商邑"。于《多士》曰:"在今后嗣王,诞淫厥失,罔顾于天显民祗。"于《多方》曰:"乃惟尔辟,以尔多方,大淫图天之命,屑有祗。"于《酒诰》曰:"在今后嗣王酣身,厥命罔顾显于民,祗保越怨不易。诞惟厥纵淫失于非彝,用燕丧威仪,民罔不尽伤心。惟荒腆于酒,不惟自息乃逸,厥心疾恨,不克畏死。辜在商邑,越殷国灭无罹。弗惟德馨香,祀登闻于天,诞惟民怨。庶群自酒,腥闻在上,故天降丧于殷,罔爱于殷,惟逸。天非虐,惟民自速辜。"由前三者之说,则失德在一人;由后之说殷之臣民其渐于亡国之俗久矣。此非敌国之诬谤之言也,殷人亦屡言之。《西伯戡黎》曰:"惟王淫戏用自绝。"《微子》曰:"我用沈酗于酒,用乱败厥德于下。殷罔不小大,好草窃奸宄,卿士师师非度,凡有辜罪,方兴沈酗于酒,乃罔恒获。小民方兴,他为敌仇。"又曰:"天毒降灾荒殷邦,方兴沈酗于酒,乃罔畏畏,弗其苟长,旧有位人。今殷民,乃攘窃神祗之牺全牲,用以容,将食无灾。"
  ---《王国维文集》 第四卷第55页—56页《中国文史出版社》
  从王国维所引所述中,人们可以看到,其一,王国维在列举商周兴亡原因时,从四处不同的历史文献里,一连引出四则列证;而这四则列证又完全一致,并且可以互相作证,时人及后人认为,纣王之过主要在于"惟女言是用"等等,没有任何人提到"泰誓"中所说的挖贤人心和剖孕妇腹。
  其二,王国维在《尚书》中只援引了"牧誓",而没有引用"泰誓",也没有接着再引用"泰誓"。且不说王国维是否也怀疑"泰誓"的可靠性,但至少,他认同的乃是"牧誓"的可信度。而且,与另外几则史料完全吻合的,也恰恰是"牧誓",而不是"泰誓"。假设他引用了"泰誓",那么就会跟其他三条史料有很大的不同。也即是说,纣王的罪过就不仅仅是所谓"惟王淫戏用自绝。"
  其三,这四则史料又跟另外的二则史料相吻合,也就是说,跟当时殷人自己承认的情况也是完全一致的。一则是《西伯戡黎》中纣王的大臣祖伊所说的"格人元龟,罔敢知吉。非先王不相我后人,惟王淫戏用自绝",一则是《微子》中纣王的兄长微子启所说的"我用沈酗于酒,用乱败厥德于下。殷罔不小大,好草窃奸宄,卿士师师非度,凡有辜罪,方兴沈酗于酒,乃罔恒获。小民方兴,他为敌仇。"在《微子》中,商朝的大臣父师也只是对上上下下沉湎于喝酒感到担心:"天毒降灾荒殷邦,方兴沈酗于酒,乃罔畏畏,弗其苟长,旧有位人。今殷民,乃攘窃神祗之牺全牲,用以容,将食无灾。"
  其四,这六则史料从各个不同的角度,证明纣王的罪过无非酒色而已。这里既有后人的总结,又有时人的评说;既有敌方即周武王的声讨,又有己方即微子和商朝其他大臣的批评,其中没有一个提及纣王虐杀什么人的罪过,也根本看不到诸如"贤人之心"的"贤人",或者"焚炙忠良"的"忠良"之类的概念。
  其五,王国维本人对此的评说,更是意味深长。他在援引了前面四则史料后,指出"由前三者之说,则失德在一人;由后之说殷之臣民其渐于亡国之俗久矣"。这意思就是说,商朝的亡国,不仅仅是因为纣王一人之过,商朝的全体臣民"渐于亡国之俗久矣"。这就涉及到一个值得历史学家们好好重新思考商周之变的关键性课题,周武王灭商,究竟是仅仅灭掉了纣王及其商王朝,还是灭掉了殷王商朝上至君王下至臣民的整个政治制度和生活方式?
  对此,王国维作出了他的回答,我想,这可能是《殷周制度论》最具思想文化价值的地方。以下,我引出他几个结论性的论述,与读者分享。
  其一,"中国政治与文化之变革,莫剧于殷周之际。"这是该文开宗明义的一句话。就凭这一句话,就显出了王国维的过人之处。因为几乎所有的历史学家,都把秦始皇的统一,看作是中国历史最为重大的转折,唯有王国维慧眼独具地发现,商周之变才是关键所在。
  其二"故自五帝以来,政治文物所自出之都邑,皆在东方,惟周独崛起西土。"别小看这地理上的不同,地理文化的差异,可是相当饶有意味的。当时的东方之人与西土之士的差别,可能就象当今天下的上海人和北京人的不同一样,具有十分鲜明的文化异同。
  其三,"欲观周之所以定天下,必自其制度始矣。周人制度之在异于商者:一曰立子立嫡之制。由是而生宗法及丧服之制,并由是而有封建弟子之制,君天子臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。此数者皆周之所以纲纪天下,其旨则在纳上下于道德,而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体。周公制作之本意,实在于此。"这可说的《殷周制度考》的一个大纲,也是为什么王国维认定中国历史文化的变革莫剧于商周之变的一个关键论述。有关这个论述,请继续看看他的进一步阐说,便可明白其石破天惊之处。
  其四,"自殷以前,天子诸侯君臣之分未定也。故当夏后之世,而殷之王亥,王恒,累世称王。汤末放桀之时,亦已称王。当商之末,有周之文武亦称王。盖诸侯之于天子,犹后世诸侯之于盟主,未有君臣之分也。周初亦然,于《牧誓》,《大诰》,皆称诸侯曰:‘友邦君’,是君臣之分未全定也。"这也就是说,中国历史上的中央集权制度不是由于秦始皇的统一战争,而是由于周武王的灭商而奠定的。假如说,在周之前,中国的政治制度还存在着回归到禅让的可能,那么周之后这种可能性就完全不存在了。因为诸侯之间已经没有了联盟的意味,而全然变成了君臣关系。王国维此见之高,高于巍巍昆仑山。
  其五,"周之制度典礼乃道德之器械,而尊尊,亲亲,贤贤,男女有别四者之结体也。此之谓‘民彝’。其有不由此者,谓之‘非彝’ " 。"非彝"者,礼之所去,刑之所加也。殷人之刑惟"寇攘奸宄",而周人之刑,则并及"不孝不友。"从王国维的这段论述里可见,在周之前,刑律是和道德不相干的,而周之后,道德便和刑律互相补充互为依托。后人所谓的王道霸道并重,即始于周。并且,"此种制度,固亦由时势之所趋,然手定此者,实惟周公。"
  其六,从以上论述,人们回过头再想想后来的孔子究竟想干什么,究竟向往什么梦想什么,也就一目了然了。孔子着急的不是整个社会和整个历史回不到周之前的那种状态里,即天子和诸侯之间的关系是松散的,天子不是事先指定的而是后来选拔的,人们的道德观念比较开放,上上下下都可以轻轻松松谈情说爱,
  饮酒高歌,如此等等。孔子担心的是整个社会和整个历史又要回到周以前的状态里,从而使周公的努力以至于周朝的全部历史意义丧失殆尽!
  我想,这是《殷周制度论》最为深刻的文化意义和最为伟大的学术价值。虽然王国维的结论是和孔子完全相同的,"是殷周之兴亡,乃有德与无德之兴亡";但只消换一个角度理解,事情正好相反,有周以降,人的自由程度降低了,以此换取了制度的建立和完善;地方的自治程度削弱了,以此换得了中央集权的确立和强化;由于君王完全成为父子相传,儿子对父亲的从属地位由此确定;与此相应,由于男女有别,女人对男人的从属地位就此明确。假如说,这在当时可以看作是一种进步,那么在如此数千年的一个历史轮回之后,那样的进步意义在今天正好已然走向其反面。
  王国维的《殷周制度论》似乎是一不小心说出了一个历史的关键性秘密,由此,人们不仅可以读解商周之变之于中国历史的深长意味,还可以顺便解开五四时期没有真正解开的有关孔家店的迷团。因为孔子问题的核心不在于复古,而恰恰在于不复古,恰恰在于对周王朝的制度和周公制定的伦理道德的标榜和捍卫。同时,孔子又修订了《尚书》,以他的历史观为后人修剪出一部不无可疑的上古历史。
  当然了,即便孔子不做任何修订,《尚书》本身的历史价值也是相当有限的。因为里面的所有篇什,几乎都是当时的官方文件,记载的也都是官方言论,并且全部是一面之词。就以商周为例,里面记载了西岐方面以及后来投靠了西周的微子启等人对纣王的指控,却偏偏没有主要当事人纣王和妲己本人的言论,也没有当时一般民众对纣王的看法,更没有据称是被纣王迫害的那三个殷商政坛要角,即箕子,商容和比干如何劝谏纣王的记载。假如说,这是一场历史审判的话,这三个人物是最为关键的证人。然而,《尚书》里有关这三个人物与纣王之间的意见分岐,恰恰是完全缺如的。也就是说,在经由孔子修订的历史法庭上,人们所见所闻的,只有控方的控诉,没有辩方的声辩,也没有主要证人的证词。也许是由于那样的缺如,致使后来《史记》及其诸多注释中有关这些主要证人的描述,会离谱到了匪夷所思的地步,添油加酱地杜撰出诸如箕子为奴被囚禁,商容辞职,最后又迎接西岐的"王师"进城;而至于比干,则连心都被挖掉,然后那些把比干之心挖掉的人们再反过来把罪责强加到纣王头上。为了突出纣王如何暴虐,西伯侯如何仁慈,人们又进一步添加了纣王使用炮烙的酷刑制造冤案,而西侯伯又如何劝说纣王放弃这种残暴手段的故事。而在渲染纣王的如何荒淫上,人们则想出了鹿台和酒池这二个脍炙人口的画面。再加上后来《封神演义》所提供的那个令人毛骨悚然的"蛊盆",以只有生活在东厂西厂恐怖之下的明朝人才想得出来的残暴,在纣王的荒淫暴虐形象塑造上完成了最后一笔。倘若有人对此表示怀疑,一句助纣为虐的成语就可以吓得没人敢开口。千百年来,人们居然从来没有想过如此简单的一个事实,上述所有森然可怖的细节和画面,在正本的《尚书》里全都是闻所未闻的,孔子再怎么个修订也不曾修订出来的。如果说孔子的修订,还不过是个观念问题;那么后来的那些个篡改和添油加酱,却是基于了人心的阴暗。由此可见,文革当中制造冤假错案的种种手段,其实早在人们伪造《尚书》以及添油加酱地篡改历史时已经初现端倪。且不说《封神演义》中的种种荒唐以及在那些荒唐背后的阴暗心理,即便是堂堂正正的司马迁,也难免有人云亦云地随波逐流之嫌。虽然司马迁本人未必存有篡改之心,但他至少是相信了别人所编造的种种细节。可见,发愤著书虽然精神可嘉,但也容易偏信和过火。(注)
  从某种意义上作个比方,人们所讲说的中国历史的成形,有点像圈地运动。先是孔子骑着他调教过的那匹叫做《尚书》的马儿,在空地上跑上一圈,然后由后人在这个圈定了的地盘里,制作出种种细节,最后经由《史记》完成定型。也即是说,《尚书》本身已经有失偏颇,孔子的人为修订更是雪上加霜,而后来的司马迁写《史记》,完全是以讹传讹,将《尚书》里的种种偏颇,以一本正经的史传方式作了定格。由此可见,中国历史主要是孔子和司马迁二个人搞定的。先是孔子站在周公的立场上,给出了一个基调,然后由司马迁以极具感染力的文笔,以小说家的叙述方式,将所谓的历史弄假成真。最后由历朝历代的学者学究们,其中有不少是腐儒,作出了无数个似是而非的考证,从而一遍又一遍的肯定说,这就是历史,一点不假;真的,不骗你的,就是这样的。几千年来,人们如此这般地重复讲说着,谁也不怀疑谁,皆大欢喜。倘若说,三人成虎,那么这历朝历代,成千上万的人一遍又一遍的讲说,又成了什么?这不由让我想起了当年胡适说过的一句话,大意是,历史是个让人任意打扮的小姑娘。其实,在我看来,历史更像一个怎么做都可以的布娃娃。小姑娘是有生命的,再打扮也是小姑娘,而布娃娃不过是一种玩具而已,怎么个做法都无伤大雅。顺便说一句,当胡适把历史比作小姑娘的时候,他恰好也犯了中国男人通常会犯的一个毛病,不把女人和小孩子看作是享有种种权利的生命个体,从而可以随意处置。可见,中国男人的这种集体无意识创伤已经深入到了什么程度,连胡适都没能免俗。
  (引自长篇历史小说《商周春秋》自序,《商周春秋》第4-12页)
  附(注):在我写完此序后,收到了国内友人寄来的岳麓书社出版的《尚书》注释本。其中,有关"泰誓"的注释证明了我的推测,现将这注释转引如下:
  先秦百篇尚书中,原有《泰誓》。汉初伏生二十八篇没有《泰誓》。汉武帝时,河内女子献上《泰誓》,后汉马融等大家疑它是伪作,所以未传下来。这三篇《泰誓》都是梅氏所献的伪古文。
  ---《尚书》 周秉钧注释,105页 岳麓书社 2001年第一版
  王国维的《殷周制度论》,为中国历史的时空转换提供了一个相当坚实的基础,好比为飞机的起飞准备好了一条跑道。沿着这条跑道,只消向前一个冲剌,便可跃上天空,改变整个历史景观。
  王国维提供了跑道,但他却并没有起飞,而是在周孔架构的平面上走向了"是殷周之兴亡,乃有德与无德之兴亡"的陈腐结论。从这个意义上说,王国维脑后的那条辫子,颇具象征意味。那条辫子姓孔,叫做孔儒之辫。王国维在他无意间提供的历史跑道上,很不幸地被这条孔儒之辫拖倒在周孔架构的历史平面上。
  想要跳出周孔架构,只有越过王国维,在王国维跌倒的地方,继续前进。这就是说,不是从王国维努力考证的地方、而是从王国维得出的那几条结论性的总结上,重新开始。
  "中国政治与文化之变革,莫剧于殷周之际。"这句开宗明义之语,放到整个上古历史的演变中,正好应该倒过来说,中国政治文化之变革,乃是在殷周之际完成的。如果说,中国历史是从《山海经》所描述的混沌时代开始的话,那么到了殷周之际,混沌被完全开窍了。王国维在《殷周制度论》中的以下几个总结,可以看作是对混沌如何被开窍的详细描述。
  其一,"故自五帝以来,政治文物所自出之都邑,皆在东方,惟周独崛起西土。"这是一个十分重要的地缘政治概念,其中蕴含着相当丰富的文化历史信息。就好比在百年激变时代的中国,文化经济最为发达的地区,是在东部的沿海地区。中国上古时期的发达之地,同样也是在东方,虽然不是沿海却也是在靠近海水的地方,即黄河下游的富庶之地。其时,黄河的水是清澈的,黄河边上的文化,是华夏的正宗承传,是历代"政治文物"的都邑,也就是政治经济文化的中心。
  "惟周独崛起西土"。这一句最具微言大义。首先,王国维十分明确地说明了,周朝的姬氏家族来自并非文化中心和文化承传之地的西土,时称西岐。那时的西土虽然还不像如今的大西北那么荒凉,水草可能要丰盛得多,但毕竟是个游牧部落散居的荒蛮之地。其次,王国维用了一个"惟"字,表明"五帝以来"的历代历朝都从经济文化相当发达的东部地区发韧,唯有这姬姓的周朝,来自西土荒蛮之地。这拿当今的中国文化版图作比方,就会更加明了。就好比假设说,此前的历代政治中心,或者说,首都,都在上海、南京、广州等等沿海地区的现代文明城市中产生,唯有姬姓王朝,来自西安以西的落后地区。王国维的《殷周制度论》,仅此一句,就足以推翻那个"凤鸣岐山"的神话。
  假如在二十世纪和二十一世纪之交,历史学家断定说,中国的凤凰是在中国的西部地区鸣叫的,一定会被人看作是神经病。人所皆知,大量的穷苦民工不是从东部走向西部,而是从西部的穷乡僻壤涌向东部的沿海各地城市。把商周之交的故事转换到今天的时空里,这个故事乃是非常清楚的:来自西部穷乡僻壤的荒蛮而骠悍的姬姓家族,灭掉了西安以东的沿海城市和现代文明。然后有人制作神话声称:凤凰在西安之西的地方鸣叫。历史一旦被篡改成功,神经病就变成了扬周抑商的历代腐儒和以儒家眼光阅史的史学家。
  其二,"欲观周之所以定天下,必自其制度始矣。周人制度之在异于商者:一曰立子立嫡之制。由是而生宗法及丧服之制,并由是而有封建弟子之制,君天子臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。此数者皆周之所以纲纪天下,其旨则在纳上下于道德,而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体。周公制作之本意,实在于此。"
  这段话的末句,表明了整个一套周制,乃是周公姬旦所制作的。也就是说,有周整个一套中央集权专制制度,既不是其父姬昌早就制定的,也不是打下朝歌的其兄姬发扮演了这么一个历史角色,而全然是姬旦的作为。而姬旦之所以要如此定制,是为了"纳上下于道德",将整个天下编入一个伦理体系(道德之团体)之中。
  姬旦所制伦理体系的核心,在于立子立嫡。自从夏禹把王位传给其子夏启之后,择贤禅让被家族承传所取代。但那样的承传还没有十分明确的硬性规定,既可能是兄传弟的,也可能是父传子的。即便是父传子,又可能是传给长子,也可能是传给次子,甚至么子。比如纣王受辛,就是以么子的身份接掌了天子的王位。这样的传承方式一直到了周公姬旦手里,才被作了根本性的改变。周公制定出一套非传子不可(立子)、并且非传给长子不可(立嫡)的伦理制度。周公籍此纲纪了天下,还生发出其它一系列的制度:宗法及丧服之制,封建弟子之制,君天子臣诸侯之制。
  宗法及丧服制度,是针对家族内部的伦理纲纪。后来三纲五常的三纲,君为臣纲,父为子纲,夫为妇纲,就是由此奠定的。封建弟子制度和君天子臣诸侯制度,则是建立在三纲基础之上的国家政治制度。
  周以前的天下,是由许许多多诸侯组成的一个联盟国家。任何一个家族,即便是拥有诸侯之长之尊的夏禹家族,或者殷商家族,都并不拥有整个天下。也即是说,家和国,不是统一的,而是有区别的。这到了周公建制之后,由于天下被姬氏的兄弟们以分封的形式所瓜分,家和国变成了一个统一体。天下不再是各方诸侯的联盟,而成了某一家族的私产,一如《诗经》所描说的:"溥天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣"。与这样的封建制度相应,乃是顺理成章的中央集权专制,叫做君天子臣诸侯。既然所有的诸侯变成了天子的恩赐,他们自然也就成了天子之臣,而不再像以前那样,诸侯和天子是平起平坐的。天子不过是众诸侯中的一个,其特殊地位仅在于,是诸侯之长,也就是诸侯会议的召集人。这就是王国维接下去说的另一个重大变化:联邦变成了大一统。
  其三,"自殷以前,天子诸侯君臣之分未定也。故当夏后之世,而殷之王亥,王恒,累世称王。汤末放桀之时,亦已称王。当商之末,有周之文武亦称王。盖诸侯之于天子,犹后世诸侯之于盟主,未有君臣之分也。周初亦然,于《牧誓》,《大诰》,皆称诸侯曰:‘友邦君’,是君臣之分未全定也。"
  王国维在此说得十分清楚。在周公建制之前,天子和诸侯之间并不存在君臣的区别。从夏启到纣王,累世称王。商朝的开国君主成汤称王,周朝的开国君主无论周文王还是周武王,也都一律的称王。他们讨伐其他诸侯的时候,通常把站在自己这一边的诸侯称之为"友邦君"。
  正是诸侯之间不分君臣的原因,致使武王伐纣,需要战前动员,作《牧誓》那样的演讲。一如成汤出征时作了《汤誓》,夏启攻打有扈氏不得不作《甘誓》。这些历史性的战争,既可以看作是诸侯与诸侯之间的相争,也可以看作是国家与国家之间的相战。然而,周公建制之后,君王对诸侯的讨伐,就没有这样的性质,而变得就是像父亲打儿子一样了。在周公所奠定的中央专制集权国家里,伦理等级高于政治秩序,伦理纲常高于法律制度。也就是说,周公把周以前的法治国家变成了自周开始的人治国家。
  这是王国维揭示出来的又一要点。
  其四,"周之制度典礼乃道德之器械,而尊尊,亲亲,贤贤,男女有别四者之结体也。此之谓‘民彝’。其有不由此者,谓之‘非彝’ " 。"非彝"者,礼之所去,刑之所加也。殷人之刑惟"寇攘奸宄",而周人之刑,则并及"不孝不友。"所谓"民彝"和所谓"非彝"的区别,就是人治和法治的区别。因为在殷商以前的"非彝"刑律中,道德因素是不存在的。王子犯法与庶民同罪。而周公建制,将"民彝"取代了"非彝",在刑律中增添了"尊尊,亲亲,贤贤,男女有别"这四个道德因素,添加了"不孝不友"的道德性罪名。后来所谓的刑不上大夫,礼不下庶人,便是"民彝"的一个特征。也即是说,刑律是按照伦理秩序和人伦道德来制定的。举例来说,男人可以拥有三妻四妾,但要是一个女人稍有出轨之举,就会遭到刑法处置。并且,首先还不是国家刑律,而是出自家族宗法制度的家规族规。国民党著名军阀杨森,九十多岁还有同僚替他拉皮条,找了个十七岁的女学生做他的第十二房小妾,喜结连理。而他的小妾当中,只要有跟其他男子谈了恋爱的,一律被他枪杀,并且还要将恋爱双方一起杀掉。而在蒋介石政府的刑律里,根本就没有针对这种杀人罪的定罪条款。这就是自周公建制以后世代相传的所谓男女有别,或者叫做男尊女卑。人与人之间的上下高低贵贱尊卑,高于法律。在法律面前,男女之间、官民之间,毫无平等可言。
  说来有趣,后来的社会主义中国,男尊女卑的观念是被打破了。但刑不上礼不下的等级性刑律却依然如故,只是变成了在党员和非党员之间的内外有别。一个党员犯罪和一个非党员的公民犯罪,在量刑上会有重大区别。对党员的处置可以用开除党籍来代替,而非党员的普通公民一旦有罪,只好被直接诉诸刑法。刑不上大夫,礼不下庶人,在社会主义中国,变成了刑不上党员,主义不下平民百姓。由此可见周公建制的深远影响,即便是共产主义革命,也没能抹去其历史烙印。周公所建的人治,至今依然如故。周孔架构,不是说要解构就可以解构的。
  相比于周公建制的难以解构,从上古的混沌时代到周公建制,也同样经过了漫长的演变过程。就《尚书》中的记载而言,混沌的第一次开窍,是从伯禹开始的。尧舜禹汤四代圣明天子,相继显示了混沌如何被开窍的演化过程。其中,伯禹是个关键的转折。
  伯禹的治水业绩既是有功又是有为。伯禹执政,恰逢洪水滔天。这对伯禹来说,既是建功立业的机会,也是有为而治的开端。相对于前面的唐尧虞舜,伯禹的执政显然要有为得多,虽然其有为大都被诉诸无言,只做不说。
  据《尧典》记载,唐尧在位七十年的努力,仅在于天文地理、四时农耕,亦即让民众安居乐业。可说是无为得很。
  乃命羲和,钦若昊天,历象日月星辰,敬授民时。分命羲仲,宅嵎夷,曰旸谷。寅宾出日,平秩东作。日中,星鸟,以殷仲春。厥民析,鸟兽孳尾。申命羲叔,宅南交。平秩南为,敬致。日永,星火,以正仲夏。厥民因,鸟兽希革。分命和仲,宅西,曰昧谷。寅饯纳日,平秩西成。宵中,星虚,以殷仲秋。厥民夷,鸟兽毛毨。申命和叔,宅朔方,曰幽都。平在朔易。日短,星昴,以正仲冬。厥民隩,鸟兽鹬毛。"
  --《尚书•尧典》
  至于《舜典》所记载的虞舜,在位五十年,除了在建立法治上的作为,"象以典刑,流宥五刑,鞭作官刑,扑作教刑,金作赎刑。眚灾肆赦,怙终贼刑",也同样是无为而治。虞舜虽然经常四出巡视,为政勤勉,但并不曾动不动就发布什么诰令,更不曾颁布什么道德律令,要求民众遵守这个,服膺那个。
  与尧舜时代无为而治的政治文化相应,其道德律令也基本上是无言的。而且,道德要求通常是对上不对下,主要是针对执政者,提醒执政者要自律,而不针对黎民百姓,成为民众的桎梏。因此,那时的道德,没有任何标榜意味。打个比方,在那个时代里,假如有人救了落水者,不会受到表扬。因为那是理所应当的事情,就像人类用双脚直立行走一样,不言而喻。某种行为受到褒扬,通常是因为那样的行为在人们的心理上正在消失,比如见了落水者不再施救,才会出现褒扬施救者的道德示范。
  混沌时代的政治是无为的,即尽量不对民众做什么。混沌时代的道德则是无言的,不需要张扬的。混沌时代的法律,显然只是告诫人们,什么事情不可以做,做了要受到惩罚。在法律规定之外,人们的生活和言行,无疑是相当自由的。法治国家与人治国家的一个区别,也就在于,法治国家以什么不可以做,给予人们其它都可以做的、因而是尽可能大的自由空间。而人治国家则以应该做什么的道德示范,把自由的空间缩小到其它不言而喻都是不应该做的或者最好不要做的最小限度。除了统治者规定的所谓好人好事,其它什么事情都好像不能做了。在最为苛刻的毛泽东时代,民众的观念"纯洁"到了连吃白米饭都会感觉惴惴不安,因为伟大的道德楷模雷锋同志小时候从来没有吃过白米饭;"纯洁"到了连夫妻之间的行房都会莫名其妙地产生罪恶感,因为雷锋同志从来没有谈过恋爱,更不用说男女之事。当时所有的样板戏里,凡是女主角,全都没有丈夫更不用说恋人,唯有《沙家浜》里的阿庆嫂算是有个丈夫,却又长年在外打工,夫妇之间根本没有做男人做女人的机会。
  在一个法治国家里,法律好比岛屿,自由好比大海。而在一个人治国家里,不仅是道德的禁忌,就连法律意义上的罪名,都会变得如同汪洋大海一般无边无际。比如生活作风问题,个人主义,自由主义,或者自由化,都是内涵不清、外延无边的道德罪名。至于在刑律上,则有诸如反革命罪,流氓罪,颠覆国家罪,卖国罪等等随心所欲的刑事罪名。民众理当享有的自由空间,被众多的罪名压缩成一个十分可怜的岛屿,并且还要随着那些罪名在外延上如同海洋般的随意扩张,变得越来越小。不要说触犯了统治者的利益会招罪,即便是被统治者看不顺眼的,都会稀里糊涂地致罪。中国原初混沌时代的自由,成了中国人怎么也回忆不起来的历史。仿佛自古以来,中国人一直就是如此没有自由的。
  就《尚书》的记载来看,伯禹当政之后,天下依然如同尧舜时代那么混沌。变化是在伯禹过世后产生的。伯禹过世之后,帝位被交到了伯禹的儿子夏启手中,而没有再像以往那样,经过考察之后禅让给其他年轻的贤者。有关这一历史性的重大转折,《尚书》里没有记载。也许本来有记载,不知被谁给删除了。能够找到的文字记载,是出现在后来司马迁的《史记》里。
  十年,帝禹东巡狩,至于会稽而崩。以天下授益。三年之丧毕,益让帝禹之子启,而辟居箕山之阳。禹子启贤,天下属意焉。及禹崩,虽授益,益之佐禹日浅,天下未洽。故诸侯皆去益而朝启,曰"吾君帝禹之子也"。于是启遂即天子之位,是为夏后帝启。夏后帝启,禹之子,其母涂山氏之女也。有扈氏不服,启伐之,大战于甘。将战,作甘誓,乃召六卿申之。启曰:"嗟!六事之人,予誓告女:有扈氏威侮五行,怠弃三正,天用剿绝其命。今予维共行天之罚。左不攻于左,右不攻于右,女不共命。御非其马之政,女不共命。用命,赏于祖;不用命,僇于社,予则帑僇女。"遂灭有扈氏。天下咸朝。
  --《史记•夏本纪》
  司马迁将这个转折写得十分流畅,从表面上根本看不出任何破绽,仿佛是个水到渠成的变化一样。要不是《淮南子•齐俗训》里说:"昔有扈氏为义而亡,知义而不知宜也",后人也许就真的相信了司马迁的描述,相信了夏启是因为贤明,而为"天下属意焉"。至于那个有扈氏,则只能算是逆历史潮流而动之人。所谓不知宜,翻译成现代汉语,就是不识相的意思。最后,不识相的有扈氏被得了帝位的夏启消灭,"天下咸朝",普天同庆。
  其实,就算没有《淮南子》表示异议,有扈氏的"不服",也是可以想见的。因为有扈氏之义,不是义在有扈氏想跟夏启争夺天下,而是义在有扈氏是仗义"不服",其所仗之义在于质疑夏启的合法性:为什么没有像以往那样,经由选拔、考察最后以禅让的方式承传帝位?尧传舜、舜传禹,都是经过君臣之间反复讨论的,为什么你夏启就不声不响地擅自继位了呢?
  司马迁显然不认同这样的质疑,特意写下了为帝禹和夏启父子开脱的如许文字:
  禹子启贤,天下属意焉。及禹崩,虽授益,益之佐禹日浅,天下未洽。故诸侯皆去益而朝启,曰"吾君帝禹之子也"。
  --《史记•夏本纪》
  真可谓一篇流利的谎言。没有经过任何讨论也没有任何民意测验的记录,司马迁凭什么说夏启如此继位是天下属意?帝禹在驾崩之前,没有经过任何选拔和考察,就自说自话地把帝位授给了益,司马迁为什么不对此提出疑问?司马迁接下去的编造,更让人难以信服:前文刚刚说了诸侯去益而朝启的理由在于"益之佐禹日浅,天下未洽",后文马上又说诸侯朝启是因为"吾君帝禹之子也"。司马迁笔下的诸侯说的和司马迁本人说的是如此的不一致,以致无论司马迁的文笔如何流畅,也难以掩盖这样的自相矛盾:帝位转入夏启手中,究竟是益之佐禹日浅、还是启乃帝禹之子的缘故?
  比起司马迁的欲盖弥彰,夏启本人在《甘誓》里的战前演说,几近蛮横。明明是他父亲和他本人违反了"洪范"规定的民主禅让方式,夏启却反诬有扈氏"威侮五行,怠弃三正"。有扈氏既没有私吞天下,也没有非法继承了什么,哪来的威侮和怠弃?这样的罪名,本当是有扈氏指控夏启的,怎么会让夏启强加到有扈氏头上去的?是不是孔子在修订《尚书》的时候做了手脚?那时候的王子,贪心和凶残是可能的,但还不至于耍毛泽东式的流氓。这篇战争动员结束时的那些凶蛮话,才像是夏启气急败坏的腔调,硬是以不服从就处死来威逼着将士们与有扈氏打仗:"用命,赏于祖;不用命,僇于社,予则帑僇女"。夏启此誓,毫无正义之师的凛然正气。在这方面,夏启比之于毛泽东,实在相差太远太远了。奇怪的是,司马迁为什么连如此明显的失态都看不出来,硬说夏启"贤"。且不说其它,就司马迁自己引用的这段《甘誓》而言,也实在看不出夏启"贤"在哪里。
  司马迁在编造这个故事的时候,更大的漏洞在于,他忽略了一个十分重要的前提:为什么帝禹没有像前面的尧舜那样,在驾崩之前,选择好接班人?假设帝禹像尧舜那样,事先选好了接班人,根本就毋需经过益的转手,就可以把帝位直接传给儿子夏启,假如帝禹选定了夏启的话。当年唐尧在选择继位者的时候,也曾有人提及过尧的儿子丹朱;可见,选择继位者,并不避讳儿子成为候选人。但伯禹没有坦坦荡荡地行事,而是偷偷摸摸地把帝位传给了夏启。
  就算这个转折真的是像司马迁陈说的那样,那么伯禹显然是个非常狡猾的帝王。他利用了至圣无言的便利,只做不说,忙于政事,怠于禅位,巧妙地把帝位经过益的手,留给了自己的儿子。
  当然了,由官家的《尚书》和司马迁的《史记》所塑造的伯禹,是个圣明得毫无瑕疵的帝王。伯禹在洪水面前的履责,更是被拔高到了至圣至贤的境地。从逻辑上推理,这与其说是伯禹确实圣明贤达,不如说是后来的帝王缺乏如此履责的品质。强调君王的履责,总是跟后来的君王太不负责任有关。伯禹治水的功绩,好比一介草民见人溺水施以援救,原本是十分平常和自然的事情。假如治水不成,无非是落得个像鲧那样的下场。禹是成功了的鲧,鲧是失败了的禹。假如不以成败论圣明,那么他们二个不过是做了同样的事情,履行了同样的职责。按照混沌时代的圣明无言原则,禹的履责是没有什么可称赞的,就像是医生治愈了病人一样,天经地义。
  但是,孔子不这么认为;也可能正是出于孔子的偏见,《尚书》中或许存在过的从禹到启的传位记载被孔子修订掉了。按照孔子的道德观念修史的司马迁,也不如此作想;所以《史记》基本上按照孔儒的眼光,编造了从禹到启的传位故事。不无道家倾向的《淮南子》虽然并不完全如此作想,但至少在提及有扈氏时,作出了与《史记》截然不同的评说。
  伯禹的怠于禅位,从无为而治的政治传统上是说不过去的,但从人性上却是说得通的。且不说其它,就以二十世纪中叶逐鹿中原的蒋介石和毛泽东为例,就可以想见,人性很难避免私有欲念。无论是蒋介石还是毛泽东,他们都不过是为了争夺天下,还没有像大禹那样建立治水的功业,但已经全都对江山抱有了极其强烈的私传欲念,比炽烈的性欲还要强。这从理念上说,是根本无法解释的,不管是三民主义,还是共产主义;蒋介石和毛泽东的私传江山观念,根本不以主义为转移。他们的区别仅在于,蒋介石传成了,毛泽东由于韩战失子,痛失私传机会。即便如此,毛泽东也没有放弃让江山私传下去的努力。
  据其宠妃张玉凤的回忆透露,毛泽东最后定下的权力核心亦即政治局常委的名单乃是:毛远新、华国锋、江青、陈锡联、纪登奎、汪东兴及张玉凤。(张玉凤回忆《林彪事件后的毛泽东》,见诸《动向》杂志,2004年5月刊)这张名单十分有趣,亲侄子毛远新当头,老婆江青居中,小妾张玉凤殿后。从伯禹的失之毫厘,到蒋介石、尤其是毛泽东的差之千里,那条私传江山的历史管道由细小到粗大,真是清晰可辨,一目了然。
  人性的弱点,在毛泽东时代固然泛滥成灾,但即便是在混沌时代,也会因为功成名就而出现在伯禹那样的圣明帝王身上。一个为了治水三过家门而不入的国君,一旦治成了,产生点私心不说相当正常,也是合乎逻辑合乎人性的。更何况伯禹的脾性,并不真的像《尚书》和《史记》所描述的那么文雅。治理洪水那么艰苦的事业,不是温文尔雅之人能够担当的。治水者就像其他所有的创业者一样,都有一股非凡的狠劲。据野史记载,伯禹曾经有过在宫廷中冤杀无辜的记录。就算是三过家门而不入的忘我,仔细想想,也并不真的是忘记了自我,而只是忘记了家眷。大凡有点雄心壮志的男人,面对江山,紧要关头是很放得下的。毛泽东也有类似的记录。当年在井冈山的时候,一心革命,完全忘记了关押在黑牢里的妻儿。一九二七年上山,二八年娶了贺子珍为妻。三0年,那个可怜的发妻杨开慧惨遭杀害。在这几年时间里,从来没有任何记载说,毛泽东曾经有过救妻的行动,哪怕是救妻的念头都不曾产生过。梁山泊好汉当中,尚有那个杀人不眨眼的李逵冒死下山接济母亲上山的故事。据说,杨开慧死前曾留下一本日记,里面充满了对毛泽东的怨言。杨氏日记有朝一日公之于众,一定真相大白。撇开治理洪水和拼打江山的区别,毛泽东和伯禹,在铁石心肠上可堪伯仲。
  假如除去孔儒道德说教和解放全中国解放全人类的"伟大心胸",从伯禹和毛泽东的忘我里,能够体味出的,乃是对自身、对江山的绝对看重。私心私欲,远重于关爱家人。其实,伯禹经过家门,进去看一眼妻子,并不耽误治水,也不破坏圣明形象。相比之下,毛泽东难救发妻,倒还能找出许多借口。这样的人性例子要是放在现代文明社会里,比如竞选总统,无论是伯禹还是毛泽东,都不会被关爱妇女儿童甚至关爱小动物的民众所接受。就算打下了江山,就算治理了洪水,可是连自己的妻儿都不当回事,能相信他们对民众怀有爱心么?
  伯禹也罢,毛泽东也罢,彼此经历不一,功业有异,但最后的结果却殊途同归,都想把江山留给自己的儿子;儿子死了,哪怕留给侄子也行。三过家门也罢,不下山救妻也罢,骨子里有一个共通的品性,江山重而妻儿轻。不顾妻儿,是看重江山;传位于子,也是看重江山。英雄也罢,流氓也罢,彼此全都不为妻儿舍命,只为江山折腰。
  由此可见,伯禹怠于禅位,并非是偶然的疏忽,而是刻意的作为。混沌的开窍,在于伯禹的开窍。伯禹对江山一有私心,历史的混沌就被开窍了。混沌的历史,是因为私心私欲而开窍的。只是由于混沌,由于无言,开窍得毫无声响,开窍得稀里糊涂。可以说,这是历史的进化;也可以说,这是历史的退化。进化也罢,退化也罢,反正就这么一路唬弄过来,一路蒙骗过来。中国历史的这种演变,与古希腊有所不同。古希腊的历史很清晰,一点不混沌。
  雅典城邦的民主政治,从梭伦立法到伯里克里斯时代,有一条清晰可寻的历史脉胳,有一个明确无误的话语体系。正是那样的历史脉胳和话语体系,欧洲一旦经由文艺复兴,走出中世纪的阴影,马上就找回了有关民主政治的历史记忆。而中国的民主政治传统却是无言的,要不是箕子讲出了一个"洪范九畴",人们可能至今都弄不清楚究竟是怎么回事。雅典的民主政治,不仅内容是民主的,而且形式也是民主的。虽然民主之民,并不包括奴隶在内,但至少在民主之民当中,是民主的。而中国古代的民主政治,内容是民主的,经过君王和大臣们讨论和选拔,最后再加上几年甚至二十几年的考察,决定下一个当政者;可是选拔和考察的权力,却完全集中在最高权力者手中。也就是说,以集中的程序,做出民主的选择。这大概也可以叫做是民主集中制吧,虽然这种说法非常搞笑。
  混沌时代的民主禅让,由于程序上的权力集中,再加上权力者本身的终生制,一朝为帝,终生为君;既不变更,也无约束;因此,民主能否实施,全然取决于帝王的自觉。一旦帝王不自觉,历史就被不声不响地被更改了。自觉的帝王如唐尧虞舜,通过与大臣们的讨论,选拔和考察了继位者。不自觉的帝王如伯禹,则以无言的方式,悄悄地拒绝了禅让。伯禹不说他为什么没有像尧舜那样准备禅让和实施禅让,后来的史家司马迁也不提帝禹为何忘记了禅让。因为有关禅让,没有一个明确的话语体系。伯禹乐得不说,司马迁也乐得装糊涂。历史,就这样被蒙混过关了。这是中国历史混沌时代的第一次被开窍。
  第二次开窍,发生在夏商之交。有关这次开窍,主要记载在《尚书•汤誓》中。《史记•殷本记》所述,大多是转引自《汤誓》。
  伊尹相汤伐桀,升自陑,遂与桀战于鸣条之野,作《汤誓》。王曰:"格尔众庶,悉听朕言,非台小子,敢行称乱!有夏多罪,天命殛之。今尔有众,汝曰:‘我后不恤我众,舍我穑事而割正夏?’予惟闻汝众言,夏氏有罪,予畏上帝,不敢不正。今汝其曰:‘夏罪其如台?’夏王率遏众力,率割夏邑。有众率怠弗协,曰:‘时日曷丧?予及汝皆亡。’夏德若兹,今朕必往。"
  "尔尚辅予一人,致天之罚,予其大赉汝!尔无不信,朕不食言。尔不従誓言,予则孥戮汝,罔有攸赦。"
  汤既胜夏,欲迁其社,不可。作《夏社》、《疑至》、《臣扈》。夏师败绩,汤遂従之,遂伐三朡,俘厥宝玉。谊伯、仲伯作《典宝》。
  --《尚书•汤誓》
  比起司马迁的《史记》,伊尹的《汤誓》显然要朴实得多了。也因为朴实,在有关成汤讨伐夏桀之战究竟有多少正义性和合法性的问题上,坦露出了一些疑点。
  这场战争的正义程度,远远低于发生在二十一世纪之初的美国攻打伊拉克。美国打伊拉克还有个为伊拉克民众引入民主政治的理由,并且后来真的实施了,而成汤打败了夏桀却并没有让新的殷商王朝回到尧舜时代,依旧是江山家传,真正叫做换汤不换药。至于夏桀是不是像萨达姆一样独裁残暴,史书并无记载,完全是成汤的一面之词。在成汤对夏桀的指控里,只说有罪。究其罪行,却不过是"率遏众力,率割夏邑"。假如这能算是所控之罪,那么历史上的哪朝哪代,不是如此过来的呢?至于成汤援引时人所言,"时日曷丧?予及汝皆亡",更是莫须有。谁能证明这样怨恨是指向夏桀而不是指向其他什么人?谁能证明,此言肯定不是成汤编造出来的?最让人生疑的是,既然夏桀如此有罪,如此亡有余辜,那么成汤为什么还要担心将士们只想耕稼,无意打仗呢?为什么在演讲末了,成汤会像当年的夏启那样,要以处死来威逼将士打仗呢?毛泽东打江山尚且知道用忆苦思甜来激发士气,用《白毛女》来激发仇恨,被孔儒推崇备至的圣者成汤,难道只会像夏启一样气急败坏?归根结底,还是理屈。
  作为成汤理屈的一个有力的旁证,是梅氏伪古文尚书提供的《仲虺之诰》:
  汤归自夏,至于大坰,仲虺作诰。成汤放桀于南巢,惟有惭德。曰:"予恐来世以台为口实。"仲虺乃作诰,曰:"呜呼!惟天生民有欲,无主乃乱,惟天生聪明时乂,有夏昏德,民坠涂炭,天乃锡王勇智,表正万邦,缵禹旧服。兹率厥典,奉若天命。夏王有罪,矫诬上天,以布命于下。帝用不臧,式商受命,用爽厥师。简贤附势,实繁有徒。肇我邦于有夏,若苗之有莠,若粟之有秕。小大战战,罔不惧于非辜。矧予之德,言足听闻。惟王不迩声色,不殖货利。德懋懋官,功懋懋赏。用人惟己,改过不吝。克宽克仁,彰信兆民。乃葛伯仇饷,初征自葛,东征,西夷怨;南征,北狄怨,曰:‘奚独后予?’攸徂之民,室家相庆,曰:‘徯予后,后来其苏。’民之戴商,厥惟旧哉!佑贤辅德,显忠遂良,兼弱攻昧,取乱侮亡,推亡固存,邦乃其昌。德日新,万邦惟怀;志自满,九族乃离。王懋昭大德,建中于民,以义制事,以礼制心,垂裕后昆。予闻曰:‘能自得师者王,谓人莫已若者亡。好问则裕,自用则小’。呜呼!慎厥终,惟其始。殖有礼,覆昏暴。钦崇天道,永保天命。"
  --《尚书•仲虺之诰》
  这篇《仲虺之诰》原本是汉朝的腐儒为了给成汤圣王的脸上贴金而制作的,不料,无意中成了画蛇添足的赘笔。贴金不成,反露马脚。假如成汤讨伐夏桀真的像他自己说的那么理直气壮,为什么会"惟有惭德"?成汤到底何惭之有?为什么会"予恐来世以台为口实",担心遭到后人指责?
  那个安慰成汤的仲虺天花乱坠地说了一大篇美言,偏偏漏掉了至关重要的一点,也是成汤最为担心之处:成汤是历史上采用暴力手段打下了江山的始作俑者。成汤没有像以往历代帝王那样,以和平的方式,承接王位。且不说成汤是否真的像这篇伪书所说的那样后悔过,担心过,且不说仲虺是否真的那么卖力地讨好过成汤,成汤的以暴力得天下,乃是铁板钉钉的事实,不论怎么溢美,也无法抹去。当年的夏启和平接班,尚且遭到过有扈氏的强烈质疑,更何况成汤用了暴力的方式,用了干涉他国内政的方式,悍然入侵他国,灭亡他国,最后放逐他国之国君。
  试想,假如当年的日本皇军,像成汤那样地灭掉了中国,把中国划入了大日本帝国的版图,中国人能够接受么?要说理由,日本皇军可以说得远比成汤更加冠冕堂皇。比起日本的发达,当年的中国确实相当落后。成汤对夏桀的指控,可以原封不动地搬到大日本皇军嘴里,并且还可以说得更加激烈。假如日本皇军的入侵是不能接受的话,那么成汤入侵华夏为什么却可以被孔儒美化为圣行、被后人说成是革命呢?是成汤掩饰得太成功,还是后来的中国人脑子出了毛病?假如成汤入侵华夏是可以接受的,那么当年蒙古人和满族人的相继入主中原,就更是无可非议的了。假如蒙古人和满族人的入主是无可非议的,那么日本人的入侵与蒙满两族又有多大的区别?蒙满来自北方,日本人来自东方?前者疆土相连,后者一海之隔?前者落后而野蛮,后者强大而野蛮?前者成功了,后者失败了?前者强奸了一辈子所以终成夫妻,后者只强奸了八年所以野心泡汤?……除非历史评说只能被诉诸成王败寇的原则,否则,成汤的担心是完全成立的,后人完全有理由指责成汤此举,颇具武装夺取政权加上武力入侵他国之嫌。
  假如说,夏启及其父亲伯禹首次破坏了混沌时代的政治游戏规则,那么成汤则是再次犯规。伯禹夏启父子的犯规,使国家变成私家天下成为可能。成汤的这次犯规,则使枪杆子里面出政权,在中国历史上第一次成为真理。夏启和成汤的这种犯规和理屈,在其称呼上都有所显示。一如王国维在《殷周制度论》中所言:"故当夏后之世,而殷之王亥,王恒,累世称王。汤末放桀之时,亦已称王。当商之末,有周之文武亦称王。"因为破坏了政治游戏规则,夏启和成汤到手江山之后都不能称帝,只能称王。这是帝和王这二个称号之间极其微妙的区别,微妙到了就连看出这种区别的王国维,可能都不知道区别的历史涵义到底是什么。
  从夏启到成汤,历史的混沌被作了二次开窍。夏商二朝,历时一千多年,时过而境不迁。从夏启到商纣受辛,"累世称王",无人称帝。在王与王之间,也就是在诸侯与诸侯之间,地位完全平等,诸侯联盟的联邦体制始终如一。用王国维的说法叫做:"自殷以前,天子诸侯君臣之分未定。"正因如此,即便周公建制后在天子和诸侯之间分出了君臣,在周公的一个个诰书里,却仍然沿袭以前的习惯,将诸侯称之为"友邦君"。当然,周公如此称呼诸侯们,与其说是承认彼此依然平等,不如说是一种客套,给人家点面子,拉拢人家和自己一起作战。
  这种君臣不分的联邦体制,是到了周公时代名存实亡的。君臣不分的混沌,在商周之交,与其说是被周武王伐纣所荡平的,不如说是被周公建制所终结的。虽说周武王姬发和周公姬旦共同承担了历史混沌的第三次开窍,但二人所扮演的历史角色,却截然不同。
  有关周武王和商纣王之间的那场战争,公认的历史记载,依然出自《尚书》,然后是《史记》。这两部史书虽然权威,但并不完全可信。《尚书》乃史官所作记录,撇开伪书,剩下那些不伪的记录再可靠,也不过是官方的文件。假如凭借《尚书》就可以构画出当时的历史,那么史家撰写二十世纪下半叶的中国,只消读一读中共中央文件就足够了。
  相比之下,《史记》的可信度更低。这不仅因为《史记》所凭借的史料主要来自《尚书》,而且《史记》作者司马迁的历史观和道德观跟汉代伪古文尚书的制作者十分相近。
  尤其是对伯禹、夏启、成汤、周文王周武王周公的褒扬,对夏桀和商纣的贬斥,如出一辙。用司马迁自己在《史记•太史公自序》中的说法,叫做"桀、纣失其道而汤、武作。"司马迁同时又直言不讳地宣称,"夏桀淫骄,乃放鸣条。作夏本纪第二。……帝辛湛湎,诸侯不享。作殷本纪第三。"(见诸《史记•太史公自序》)
  司马迁这种著史方式,与荷马写作《伊里亚特》的史诗原则截然相反。在荷马史诗里,希腊的阿喀琉斯是英雄,特洛伊的赫克托耳也同样英雄。荷马并不因为赫克托耳被阿喀琉斯击败,而断定赫克托耳罪有应得,或者对赫克托耳进行道德审判。同样道理,荷马也并不因为阿喀琉斯的英勇,而避讳写出他杀死赫克托耳后的骄横和野蛮。司马迁的《史记》没有这种公正的立场。因为司马迁写《史记》不是为了从历史中寻求人类精神上的诗意,而是为了继承孔子的遗志,为孔子的春秋写一部续书,"成一家之言,厥协六经异传"。所谓一家之言,乃是隶属于孔子的一家之言,而并非是独立于任何诸子百家的一家之言。司马迁为此非常自得地声称说,"自周公卒五百岁而有孔子。孔子卒後至於今五百岁,有能绍明世,正易传,继春秋,本诗书礼乐之际?意在斯乎!意在斯乎!小子何敢让焉。"(见诸《史记•太史公自序》)这已经不啻是继承孔子遗志了,而是想要做周公孔子之后每五百年出一个的大圣贤。抱有如此雄心壮志的司马迁,怎么可能持有公正立场呢?
  孔子当年修订《诗经》三百篇时,特意删去伯夷叔齐的"采薇歌"。说是伯夷叔齐二位,"求仁得仁,又何怨乎?"(见诸孔子《论语》)因为伯夷叔齐在"采薇歌"里指责武王伐纣"以暴易暴兮,不知其非矣。"孔子修订《诗经》尚且如此,修订《尚书》也就可以想见了。及至司马迁写作《史记》,也同样的取舍分明。讲说武王伐纣,绝口不提伯夷叔齐的异议,也不提武王拜访箕子。司马迁不仅以成王败寇的原则褒贬人物,而且站在孔子的立场上对纣王进行道德审判。后人读史也许会觉得奇怪,为什么夏桀商纣形象如此相近,罪行如此相仿,罪名如此相同?事实上,与其说是这两个亡国之君犯了同样的错误,不如说是汉朝的文人,即司马迁和伪古文尚书的制作者,继孔子之后,对他们再一次作了相同的道德审判。
  必须承认,司马迁的文笔是相当生动的,但司马迁的写史方式是有失偏颇的。有关商周之交,《史记》最可疑的地方,在于司马迁的渲染和夸张,根本无视《尚书》所提供的历史事实,不惜自相矛盾。即便不是说史,而只是说故事,也从不构勒背景。比如说,《周本纪》讲到周的来历时,只说最初"徙置之林中",后来又曾"在戎狄之闲"。读来煞是浪漫,犹如童话,又像神话。读完后根本不知道他们究竟是如何生活的。比如在林子里住了多长时间,在游牧部落里混杂了多少岁月,有没有骑在马背上打过猎,后来定居农耕之后,生活水平与殷商相比是高还是低,高多少,低多少,等等。一片空白。及至写到殷商时,司马迁又只说以前历代帝王如何圣贤,只说纣王如何昏庸如何荒淫,不说殷商的文化如何发达,经济如何繁荣,殷民的生活水平如何之高,殷民的道德观念和曾经徙置之林中、曾经生活在戎狄之间的周民如何的不同。
  司马迁在《周本纪》里刻意回避的商周异同,在《史记》除了自序外的最后一卷《货殖列传》里,透露出些许蛛丝马迹。有周在西岐时,自夏以降已出山林,别离戎狄,进入农耕。
  关中自汧、雍以东至河、华,膏壤沃野千里,自虞夏之贡以为上田,而公刘適邠,大王、王季在岐,文王作丰,武王治镐,故其民犹有先王之遗风,好稼穑,殖五穀,地重,重为邪。
  --《史记•货殖列传》
  此处的沃野千里一语,与提及殷商遗民时所言的"中山地薄"似乎有故意对比之嫌。西岐的地利是否有那么优越,还有待于考证。
  中山地薄人觽,犹有沙丘纣淫地余民,民俗懁急,仰机利而食。丈夫相聚游戏,悲歌慷慨,起则相随椎剽,休则掘頉作巧奸冶,多美物,为倡优。女子则鼓鸣瑟,跕屣,游媚贵富,入后宫,遍诸侯。
  --《史记•货殖列传》
  比起提及"沃野千里"的西岐如何有先王之遗风时对有周先贤的敬仰,司马迁讲说"纣淫地余民"的口气显然十分不屑。但即便从这些充满贬损的文字间,后人也能窥见和推断出,当年的朝歌曾经是如何的繁华,殷民的日子过得如何快活。男人们"相聚游戏,悲歌慷慨",女子们"则鼓鸣瑟,跕屣",一派婀娜风流。美女如云,大凡都是富庶之地的标记。水往低处流,人朝高处走,女向富地投。古今中外,从无例外。就连司马迁本人,也不得不承认:
  今夫赵女郑姬,设形容,揳鸣琴,揄长袂,蹑利屣,目挑心招,出不远千里,不择老少者,奔富厚也。
  --《史记•货殖列传》
  出于对妇女的偏见,司马迁言词间对赵女郑姬颇有微词。其实,奔富厚的,岂止只是赵女郑姬?所有的妇女,谁不想奔富厚?即便是男人,又有谁甘心做穷人了?趋富,乃人之常情。在殷商时代,美女所奔的是朝歌;当今二十一世纪中国,美女纷纷投奔的则是沿海各大城市,尤其是上海。在西安以东和西安以西之间,美女当然选择以东,绝对不会选择以西。就像殷商时代的女子,首选朝歌,绝对不选西岐。西岐的妇女,完全生活在另外一个世界里,不以风流为荣,而是成了后来孔儒编写的《列女传》中的榜样。比如文王姬昌的夫人太姒。
  太姒者,武王之母,禹后姒氏之女也。在合之阳,在渭之涘。仁而明道,文王嘉之,亲迎于渭,造舟为梁。及入,太姒思媚太姜﹑太任,旦夕勤劳,以进妇道。太姒号曰文母。文王理外,文母治内。太姒生十男,教诲自少及长,未尝见邪僻之事,言常以正道持之也。
  --(《列女传》,转引自《史记•管蔡世家》有关太姒一注)
  从《货殖列传》透露的蛛丝马迹里找出这些生活方式上的异同,再回到《周本纪》,就会明白司马迁是如何讲说商周之交的,也会明白他为什么那么讲说。
  用当今中国来打个比方,就好比有人从西安以西的穷苦地区起兵,向西安以东的城市比如上海进发。史家不说上海如何富庶繁华,也不说西安以西地区相比之下如何的贫穷;更是一字不提这两个地方的人们如何生活,吃什么,穿什么,彼此之间存在着什么样的差异。史家只是帮着西安以西的起兵者,指责上海市民如何的奢侈,如何的挥霍,如何的荒淫。上海城市里的女人们,又是如何的鼓瑟跕屣,游媚贵富,甚至还一个个争相嫁给外国男人。然后,史家接下去理直气壮地描写了西安以西的英雄们如何打败了丑陋不堪的上海人。
  这就是《史记》的讲说方式。
  有关对"纣淫地"的指控,从西岐周文王周武王和周公的道德标准来看,无疑是成立的。彼此黑白分明,对比太鲜明了。但假如纣王反过来指控西岐太落后太保守,也是同样成立的。可惜的只是,《尚书》也罢,《史记》也罢,都没有记载纣王的言论,就连反驳和自辩的机会都不给纣王。因为修订《尚书》的孔子和《史记》作者司马迁,全都站在相同的立场上:扬周抑商。
  司马迁在《史记》中,根本没有从史家应有的公正立场讲说商周之交,而是极为情绪又十分偏激地描写武王伐纣的故事,把武王神明化,把纣王妖魔化。司马迁如此写道:
  武王即位,太公望为师,周公旦为辅,召公﹑毕公之徒左右王,师修文王绪业。武王渡河,中流,白鱼跃入王舟中,武王俯取以祭。既渡,有火自上复于下,至于王屋,流为乌,其色赤,其声魄云。是时,诸侯不期而会盟津者八百诸侯。诸侯皆曰:"纣可伐矣。"武王曰:"女未知天命,未可也。"乃还师归。
  居二年,闻纣昏乱暴虐滋甚,杀王子比干,囚箕子。太师疵﹑少师强抱其乐器而礶周。于是武王篃告诸侯曰:"殷有重罪,不可以不毕伐。"乃遵文王,遂率戎车三百乘,虎贲三千人,甲士四万五千人,以东伐纣。十一年十二月戊午,师毕渡盟津,诸侯咸会。曰:"孳孳无怠!"武王乃作太誓,告于觽庶:"今殷王纣乃用其妇人之言,自绝于天,毁坏其三正,离帿其王父母弟,乃断其先祖之乐,乃为淫声,用变乱正声,怡说妇人。故今予发维共行天罚。勉哉夫子,不可再,不可三!"
  二月甲子昧爽,武王朝至于商郊牧野,乃誓。武王左杖黄钺,右秉白旄,以麾。曰:"远矣西土之人!"武王曰:"嗟!我有国頉君,司徒、司马、司空,亚旅、师氏,千夫长、百夫长,及庸、蜀、羌、髳、微、纑、彭、濮人,称尔戈,比尔干,立尔矛,予其誓。"王曰:"古人有言‘牝鸡无晨。牝鸡之晨,惟家之索’。今商王受惟妇言是用,昏弃厥肆祀弗答,昏弃厥遗王父母弟不迪,乃惟四方之多罪逋逃,是崇是长,是信是使,是以为大夫卿士。俾暴虐于百姓,以奸宄于商邑。今予发维共行天之罚。今日之事,不过六步七步,乃止齐焉,夫子勉哉!不过于四伐五伐六伐七伐,乃止齐焉,勉哉夫子!尚桓桓,如虎如罴,如豺如离,于商郊,不御克礶,以役西土,勉哉夫子!尔所不勉,其于尔身有戮。"誓已,诸侯兵会者车四千乘,陈师牧野。
  帝纣闻武王来,亦发兵七十万人距武王。武王使师尚父与百夫致师,以大卒驰帝纣师。纣师虽觽,皆无战之心,心欲武王亟入。纣师皆倒兵以战,以开武王。武王驰之,纣兵皆崩畔纣。纣走,反入登于鹿台之上,蒙衣其殊玉,自燔于火而死。武王持大白旗以麾诸侯,诸侯毕拜武王,武王乃揖诸侯,诸侯毕从。武王至商国,商国百姓咸待于郊。于是武王使髃臣告语商百姓曰:"上天降休!"商人皆再拜稽首,武王亦答拜。遂入,至纣死所。武王自射之,三发而后下车,以轻剑击之,以黄钺斩纣头,县大白之旗。已而至纣之嬖妾二女,二女皆经自杀。武王又射三发,击以剑,斩以玄钺,县其头小白之旗。武王已乃出复军。
  其明日,除道,修社及商纣宫。及期,百夫荷罕旗以先驱。武王弟叔振铎奉陈常车,周公旦把大钺,毕公把小钺,以夹武王。散宜生、太颠、闳夭皆执剑以卫武王。既入,立于社南大卒之左,左右毕从。毛叔郑奉明水,卫康叔封布兹,召公奭赞采,师尚父牵牲。尹佚筴祝曰:"殷之末孙季纣,殄废先王明德,侮蔑神只不祀,昏暴商邑百姓,其章显闻于天皇上帝。"于是武王再拜稽首,曰:"膺更大命,革殷,受天明命。"武王又再拜稽首,乃出。封商纣子禄父殷之余民。武王为殷初定未集,乃使其弟管叔鲜、蔡叔度相禄父治殷。已而命召公释箕子之囚。命毕公释百姓之囚,表商容之闾。命南宫括散鹿台之财,发钜桥之粟,以振贫弱萌隶。命南宫括、史佚展九鼎保玉。
  --《史记•周本纪》
  必须承认,司马迁很会编故事,只是编得实在是经不起推敲。前文说:
  闻纣昏乱暴虐滋甚,杀王子比干,囚箕子。太师疵﹑少师强抱其乐器而礶周。于是武王篃告诸侯曰:"殷有重罪,不可以不毕伐。"
  后文引出武王《太誓》所例举出的纣王之罪却不过是:
  今殷王纣乃用其妇人之言,自绝于天,毁坏其三正,离帿其王父母弟,乃断其先祖之乐,乃为淫声,用变乱正声,怡说妇人。
  从武王的《太誓》中,根本看不到司马迁所编造的杀王子比干,囚箕子这二条大罪。按照司马迁的说法,武王并不是不知道这样的罪行。司马迁说武王"闻纣昏乱暴虐滋甚"。既然知道了,为什么不说?比起杀比干、囚箕子,"用其妇人之言"、"怡说妇人"算得了什么?武王为什么不在《太誓》中愤怒指控?是武王脑子出了毛病,还是司马迁在刻意编造?
  就算武王在《太誓》里忘了提及,那么到了两军交战的关键时刻,哪怕为了激励士气,也该提一提吧。可是,武王在战前所作的《牧誓》中,对纣王提出的指控依然不过是:
  "古人有言‘牝鸡无晨。牝鸡之晨,惟家之索’。今商王受惟妇言是用,昏弃厥肆祀弗答,昏弃厥遗王父母弟不迪,乃惟四方之多罪逋逃,是崇是长,是信是使,是以为大夫卿士。俾暴虐于百姓,以奸宄于商邑。"
  纣王的主要罪状,还是以听信妇人之言为主。看来,武王的脑子没有出毛病,而是司马迁的写史有问题。以前只知道司马迁受过宫刑,读了他写的《史记》才发现,原来司马迁的脑子也受了什么伤害,有一股非把纣王在道德上置于死地不可的执拗劲头。欲加之罪,不患无词。司马迁的这种不屈不挠,跟伪古文尚书的制作者,倒是如出一辙。对比司马迁在《史记》里引用的《太誓》,伪古文尚书里制作的《泰誓》,跟司马迁在腔调上、笔法上,可谓何其相似乃尔。
  今商王受,弗敬上天,降灾下民。沈湎冒色,敢行暴虐,罪人以族,官人以世,惟宫室、台榭、陂池、侈服,以残害于尔万姓。焚炙忠良,刳剔孕妇。皇天震怒,命我文考,肃将天威,
  大勋未集。
  --伪古文尚书《泰誓》上
  今商王受,狎侮五常,荒怠弗敬。自绝于天,结怨于民。斫朝涉之胫,剖贤人之心,作威杀戮,毒痡四海。崇信奸回,放黜师保,屏弃典刑,囚奴正士,郊社不修,宗庙不享,作奇技淫巧以悦妇人。
  --伪古文尚书《泰誓》下
  也许伪书的制作者可能是孔子嫡系子孙的缘故,其道德攻击远比司马迁出手凌厉和冷酷无情。司马迁仅仅诬指纣王杀比干囚箕子,伪古文尚书却极尽夸张之能事,情急之下,还用上了汉朝的骈体文:"焚炙忠良,刳剔孕妇","斫朝涉之胫,剖贤人之心,作威杀戮,毒痡四海。"由此可见,指鹿为马者,并非秦朝宦官赵高一人。清朝皇帝制造文字狱固然黑暗恐怖,汉朝文人制作历史冤案也同样的触目惊心。可惜的只是,漏洞过于明显,证据严重缺如,言辞过于夸张,在历史的道德法庭上无法立案。
  假如司马迁在《史记》中引用一下伪古文尚书的《太誓》,那么跟他前面所描写的杀比干囚箕子就前后呼应,天然浑成,从而无可怀疑了。可是,汉武帝时代的司马迁写《史记》时,东晋司马睿王朝的豫章内史梅赜所献的《孔传古文尚书》还没来得及面世。彼此唯有笔法相似,无法配合默契。不知道是伪古文尚书的制作者受了司马迁的影响,还是汉朝的文人不管姓司马还是姓孔,都喜欢如此诽谤古人。因为伪古文尚书出自孔子十一世孙孔安国之手,除了《舜典》,每篇都有孔安国写的"传"。孔安国也是汉武帝时代之人,与司马迁同时。假如那时的通讯也像当今二十一世纪这么发达,司马迁本当是应该和孔安国串通好,然后再齐心协力地如此编造。岂曾料想,彼此失之交臂,结果弄得《史记》也罢,伪古文尚书也罢,全都漏洞百出。《史记》所引用的《太誓》,正好证实了孔传尚书的作伪;而孔传尚书的作伪,又与司马迁在《史记》中的捏造狼狈为奸。
  当年孔子修订历史用的是减法,即尽量删除对周公或者周武王不利的地方。司马迁写史却用了加法,为了突出武王周公的伟大,加重对纣王的罪名,不惜加油添醋。比如同样的面对伯夷叔齐,孔子冷冷地删其诗,责其怨。"伯夷、叔齐,不念旧恶,怨是用希。""求仁得仁,又何怨乎?"(转引自《史记•伯夷列传》)。但这在司马迁却显得相当冲动,感情用事得不行,忍不住添加了伯夷叔齐叩马相谏的著名细节。
  西伯卒,武王载木主,号为文王,东伐纣。伯夷、叔齐叩马而谏曰:"父死不葬,爰及干戈,可谓孝乎?以臣弑君,可谓仁乎?"左右欲兵之。太公曰:"此义人也。"扶而去之。
  --《史记•伯夷列传》
  司马迁的这段细节,跟庄子所言颇有出入。
  庄子云:"伯夷、叔齐西至岐阳,见周武王伐殷,曰:‘吾闻古之士,遭治世不避其任,遇乱世不为苟存。今天下闇,周德衰,其并乎周以涂吾身也,不若避之以絜吾行。’二子北至于首阳之山,遂饥饿而死。"
  --转引自《史记•伯夷列传》注释
  从庄子所叙来看,根本没有叩马相谏一说。不仅没此一说,而且从庄子转述的伯夷叔齐之言中,也没有对殷商的任何微词,只有对周朝的非议。天下昏乱,是周德之衰的缘故;之所以要避世,也是因为周德之衰而迫不得已。以庄子所叙来分析伯夷叔齐"采薇歌"中的"以暴易暴",可以看出并非是指武王以暴力改变纣王的暴虐,而是意指武王以暴力的方式,去颠覆当年成汤以相同的方式得来的殷商王朝,从而导致历史只在暴力中更迭,不再承继和平禅让的传统了。他们的意思是,当年成汤以暴力取天下已经做错了,没想如今武王竟然不知道那么做是错误的,一错再错。假如伯夷叔齐是在指责纣王暴虐,那么他们毋须将思绪延伸到对神农虞舜禹夏时代的怀念。他们思念那个时代,是因为后来的朝代开始被诉诸以暴力来更换的方式。因此,他们的怀念只到夏禹为止,以暴力得江山的成汤并不在内。其歌曰:
  登彼西山兮,采其薇矣。以暴易暴兮,不知其非矣。神农、虞、夏忽焉没兮,我安適归矣?于嗟徂兮,命之衰矣!
  --《采薇歌》转引自《史记•伯夷列传》
  本来,司马迁之所以引出伯夷叔齐的"采薇歌",是因为他对这二位高洁的隐士怀有恻隐之心。这是他跟孔丘的冷眼相向略有不同之处,一如他自己承认的,"余悲伯夷之意,睹轶诗可异焉。" (见诸《史记•伯夷列传》)这是司马迁比孔丘有人情味的地方。但司马迁同时又不及孔丘世故精明,不像孔丘那么老辣,只减不加,不留把柄。因为加法难做,一不小心就会露馅。司马迁以为增加一个叩马相谏的细节,既可以保留了自己对伯夷叔齐的同情,又依然不失孔儒的道德立场。司马迁没有细想,他让伯夷叔齐说出"可谓孝乎","可谓仁乎",无意间给二位高隐戴上了孔儒的脸谱,变得不伦不类了。孝和仁,乃孔子以后逐渐成形的儒家道德范畴,不要说伯夷叔齐没有这种概念,就是武王周公,也极少使用这类字眼。即便周公在《康诰》中提到过"不孝不友",也只是指善事父母,并不意指如何守孝。司马迁如此好心多事,结果却让人从伯夷叔齐的劝谏中听出了司马迁本人的嗓音。不仅如此,一句"以臣弑君",又不小心道出了武王伐纣的犯上作乱之相。由此可见,司马迁不仅不及孔子老练,还不如后来的王国维灵气十足。王国维看出了殷商之前,没有君臣之分,皆称王不称帝,司马迁却不知其所以然地在纣王和武王中间作了君臣之分。也是这么的不分帝和王,司马迁在《殷本纪》中,将历代殷商之王,全部以帝相称,纣王被称作"帝纣"。
  如果说,司马迁在《伯夷列传》里还只是稍做加法,那么他在《殷本纪》中写到"帝纣"时,却完全失态失控了,以极其激烈的言词和毫无理智的捏造,朝着"帝纣"拳打脚踢。
  帝纣资辨捷疾,闻见甚敏;材力过人,手格猛兽;足以距谏,言足以饰非;矜人臣以能,高天下以声,以为皆出己之下。好酒淫乐,嬖於妇人。爱妲己,妲己之言是从。於是使师涓作新淫声,北里之舞,靡靡之乐。厚赋税以实鹿台之钱,而盈钜桥之粟。益收狗马奇物,充仞宫室。益广沙丘苑台,多取野兽蜚鸟置其中。慢於鬼神。大勣乐戏於沙丘,以酒为池,县肉为林,使男女倮相逐其间,为长夜之饮。百姓怨望而诸侯有畔者,於是纣乃重刑辟,有砲格之法。以西伯昌、九侯、鄂侯为三公。九侯有好女,入之纣。九侯女不憙淫,纣怒,杀之,而醢九侯。鄂侯争之彊,辨之疾,并脯鄂侯。西伯昌闻之,窃叹。崇侯虎知之,以告纣,纣囚西伯羑里。西伯之臣闳夭之徒,求美女奇物善马以献纣,纣乃赦西伯。西伯出而献洛西之地,费中善谀,好利,殷人弗亲。纣又用恶来。恶来善毁谗,诸侯以此益疏。
  --《史记•殷本纪》
  对照一下武王的《太誓》和《牧誓》,司马迁在《殷本纪》中加了多少佐料,把纣王活生生地写成了一个妖魔,从而为明朝下三滥文人写作《封神演义》提供了底本。如此大胆的抹黑,让当年的武王读了,可能不是先去攻打商纣,而会先把司马迁抓起来,警告他不要如此胡涂乱抹。真不知司马迁为何如此变态。就算是为了成为孔子之后又一个五百年只出一个的大圣贤,也不能如此不顾历史事实,信口雌黄。这可是要基于怎样阴暗的心理才写得出,做得出的呀。历史的黑暗,固然可怖;史家内心的阴暗,也同样可怕。
  由此联想到毛泽东的文化大革命。假如后人读了文化大革命中的各种书文,诗词,大字报,听了当时的革命歌曲,样板戏等等,看到中国民众对毛泽东的狂热崇拜,对阶级敌人的刻骨仇恨,一定会觉得不可思议,中国人怎么疯成这个样子?殊不知,中国人早就疯掉了。至少在汉武帝时代,就已经有人疯掉了。须知,司马迁乃中国历史上仅次于孔丘的大史家,孔丘的《春秋》排下来就是司马迁的《史记》。孔安国则是孔丘的十一世嫡孙,与司马迁一样,属于颇具代表性的知识精英。难道说,权力会使帝王疯狂,话语权力也同样会使文人丧失理智?
  以话语从道德上将人置于死地,虽然到了文化大革命才登峰造极,却并不是文化大革命时代的特产,而是中国周孔文化由来已久的历史传统。文化大革命中的中国民众崇拜的是毛泽东,憎恨的是所谓的阶级敌人;汉朝的司马迁和孔安国热爱的是夏启成汤、文武周公,憎恨的是夏桀商纣;彼此崇拜对象和仇恨对象不同,可是崇拜和仇恨的表达方式,却一模一样。甚至连语言语气语调都极其相像。在文化大革命中,叫做全党共讨之,全民共诛之;在司马迁的《史记》里则是:诸侯皆曰:"纣可伐矣。"在文化大革命中,叫做自绝于党和人民,在伪古文尚书中则是:自绝于天,结怨于民。谁说文化大革命只是毛泽东一人的罪孽?只是毛泽东一人的胡作非为?文化大革命无论在其文化心理上,还是在其历史渊源上,都是有出处有承传的。源远流长。即便就语言暴力来说,毛泽东也只是集大成者,而不是始作俑者。
  撇开司马迁和伪古文尚书的指鹿为马,仅仅按照周武王在《太誓》和《牧誓》中的指控,纣王的主要过失,不过就是惟信妇人,怡说妇人,亦即愉悦妇人。这种过失之所以是过失,乃是以周武王的眼光来衡量的,以周朝的伦理道德为标准。按照周朝的伦理道德,男女有别,男女之间不能平等相处,而应当男尊女卑。女人参政,在殷商在纣王也许是正常的自然的事情,但在周朝人的眼睛里,就像母鸡打鸣一样不可思议,因而不可容忍。当时的殷民是否也像周武王这么认为,史书没有记载。但从殷女可以在朝歌那么风流来看,从殷民后来的拼死反抗来推理,他们并不认同周武王的指控。相信这样的指控放在当今的现代文明社会里,也不会被民众认同的。让妇女参政又有什么过错?讨好妇女又有什么过错?美国总统布什为了讨好美国妇女,特意当众亲吻著名的黑人女主持欧普拉。按照周武王的标准,布什是不是也要列入讨伐名单?即便不以今天的眼光,仅以当时的眼光来看,纣王在妇女问题上也显然要比周武王要文明得多,开放得多。周武王和纣王之对比,就像是当今来自西安以西农村的农民,面对城市里的上海市民。当时的朝歌之繁荣之文明,虽然比不上当今的上海,但与周武王他们的西岐相比,差不多就是上海比之于西安以西的落后地区。
  《史记》没有详细描绘周朝人和商朝人的穿著。假如稍微涉及这方面的对比,后人一定会发现:所谓的武王伐纣,原来是来自边缘地区的一帮土头土脑的乡下人,怀着强烈的嫉妒心,冲进最为繁华的朝歌城里,尽情杀戮,大肆掠夺。什么惟信妇人,怡说妇人。人家喜欢相信妇人愉悦妇人,关你们什么事了?悍然入侵,也得找些有力点的借口。也许正是这样的借口不太有力,让司马迁和孔安国看了着急,才会捏造出杀人剖心那么骇人听闻的罪名。
  在《牧誓》里,跟在"惟妇言是用"后面,还有周武王强加给纣王的如下一长串罪名:"昏弃厥肆祀弗答,昏弃厥遗王父母弟不迪,乃惟四方之多罪逋逃,是崇是长,是信是使,是以为大夫卿士。俾暴虐于百姓,以奸宄于商邑。"所有这些罪名,全都是指控者武王认定的罪名,跟被指控的纣王是否真的有罪根本不相干。纣王不重视祭祖乃是纣王的事情,别人根本管不着。难道说,你们周朝的姬姓家族喜欢祭祖,就要天下所有人都跟着烧香磕头?纣王没有重用自己的亲兄弟,也是纣王家族的私事,要你姬发多管什么闲事?至于任用各地逃难者和逃罪者,那更是纣王和殷商的内政。再说,你们不也起用了出身低贱的姜尚么?说起来,姜尚还是从朝歌逃到西岐去的呢。你们可以起用从朝歌逃到西岐的贱民,纣王为什么就不能起用从各地逃到朝歌的难民呢?
  姬发强加给受辛的罪名,没有一条是能够成立的。这不要说以当今的眼光来看是如此,就是在司马迁和孔安国的眼里,也是如此。他们也看出来,仅仅凭借这些罪名,不足以构成入侵朝歌的理由,至少很不充分。否则,他们就不会费尽心机地添油加醋了。他们明白得很,江山是铁打的,历史却是泥捏的,怎么摆弄都可以。他们敢于捏造,是因为他们不怕捏造。他们不怕捏造,是因为他们并不担心没有人相信他们的捏造。事实上也正是如此。二千年来,除了证明《孔传古文尚书》有伪造之嫌之外,几乎没有人怀疑过司马迁的《史记》。
  司马迁的《史记》,以开窍之后的心智,强暴了历史的混沌。《史记》背后的历史哲学,就是毛泽东的那段话:"阶级斗争,一些阶级胜利了,一些阶级失败了。这就是历史。这就是几千年的文明史"。(《毛泽东选集》第四卷)在司马迁的《史记》里,人世间除了斗争什么都没有。所谓的好人和坏人,则以斗争结果来区分。凡是胜利的,都是好人;凡是失败的,全是坏人。受了宫刑的司马迁,让中国历史也遭受了同样的刑罚。被这种历史熏陶成的中国人,在心理上在精神上,先天残缺。喜欢争斗,
  喜欢打架,喜欢杀戮;喜欢玩弄心计,喜欢装模作样;喜欢嫉妒比自己优秀或者优越的,喜欢践踏比自己低下的或者身处逆境的。假如不知道中国人是怎么回事,只消看看司马迁的《史记》就明白了。司马迁在描写周武王打进朝歌的时候,是多么的充满施虐的快感:
  武王使师尚父与百夫致师,以大卒驰帝纣师。纣师虽觽,皆无战之心,心欲武王亟入。纣师皆倒兵以战,以开武王。武王驰之,纣兵皆崩畔纣。纣走,反入登于鹿台之上,蒙衣其殊玉,自燔于火而死。武王持大白旗以麾诸侯,诸侯毕拜武王,武王乃揖诸侯,诸侯毕从。武王至商国,商国百姓咸待于郊。于是武王使髃臣告语商百姓曰:"上天降休!"商人皆再拜稽首,武王亦答拜。遂入,至纣死所。武王自射之,三发而后下车,以轻剑击之,以黄钺斩纣头,县大白之旗。已而至纣之嬖妾二女,二女皆经自杀。武王又射三发,击以剑,斩以玄钺,县其头小白之旗。
  --《史记•周本纪》
  武王杀入朝歌,竟然连死人都没有放过,不仅上去斩落死者头颅,而且还斩得有模有样,看上去相当的仪式化,仿佛在做什么法事一般。以武王后来放弃暴力的厚道来看,并不像是个如此冷酷如此残暴之人。司马迁是不是在借武王发泄他的虐杀他人之快感?而且还杀得那么仪式,又是轻剑击之,又是黄钺斩纣头,玄钺斩女头,将杀人当有趣,以残忍为快乐。
  在渲染如此血腥如此恐怖的场面的同时,司马迁又粗中有细地处处维护着武王的光辉形象。据《尚书•洪范》的记载,纣王是被武王姬发杀死的:"武王胜殷,杀受,立武庚,以箕子归。"这个事实可能让司马迁感到有些为难,因为当初成汤战胜夏桀之后,并没有杀死对方,而只是放逐了夏桀。即使如此,也让成汤感到于心不安。鉴于那样的先例,司马迁只好让纣王在《史记》里自行了断,免得脏了武王的手。至于纣王的那些女人,当然也只好自杀。汉朝人司马迁总不致于会把武王写得如同明朝人笔下的武松那样不堪吧。场面是血腥的,武王的手却是干净的;过程是恐怖的,武王所到之处,却充满光明。"武王驰之,纣兵皆崩畔纣。""武王至商国,商国百姓咸待于郊。""武王乃揖诸侯,诸侯毕从。"武王简直像自天而降的神明一样,无论走到哪里,都像一阵清风,将人们吹得如同稻浪那样迎风而倒。既然如此,那战前还作什么《太誓》、《牧誓》的,只消大喊一声"我来了",就行了。就像毛泽东时代的大跃进民歌:喝令三山五岳开道,我来了!
  细读《周本纪》有关武王伐纣这一段,不无惊讶地发现,司马迁哪里是在写历史,分明是在写神话。难怪明朝的三流文人会写出荒诞不经的《封神演义》,原来早在《史记》里,司马迁就已经定下了基调,作足了铺垫。
  中国的文人骨子里与中国的武人一样,都喜欢一拥而上。杀人一拥而上,道德审判也是一拥而上。假如后人看不懂毛泽东时代的人们,为什么喜欢一拥而上;比如在反右斗争中一拥而上,在庐山会议上一拥而上,在文化大革命中一拥而上;那么,他们只消看看汉朝的司马迁是怎么写《史记》的,明朝的文人是怎么写《封神演义》的,就会明白是怎么回事了。中国的历史,说白了,就是在这两种一拥而上之中被搞定的。至于那些失败者,那些倒霉者,那些既被武人杀死、又被文人骂死的可怜虫,不要说没有自我申辩的机会,就连自我辩解的权利都被剥夺。在中国历史的道德法庭上,被告是没有申辩余地的。一句"助纣为虐"的成语,就像是终审判决。从此铁板钉钉,不管纣王究竟是什么样的人物,就那么被钉死在耻辱柱上了。
  不过,当时的周武王,并不认同后来的司马迁如此写史。周武王打下朝歌后,没有像司马迁写的那样,走到哪里哪里亮,而是惴惴不安地前去拜访了箕子。
  周武王的拜访箕子,饶有意味。既怀有当年成汤式的内疚,又带有希望得到谅解的诚意,还含有向他的兄弟们暗示之意:不要以为你们很高明,还有比你们更高明的人。
  周武王姬发,行事为人虽然一往无前,却没有像汉朝文人那样的能言善道,擅长编织他人罪名。比起周公姬旦的眼观六路、耳听八方,姬发又相当质朴。打下朝歌之后,姬发内心深处相当不安。《淮南子》里有一则记载,可以佐证。
  武王克殷,欲筑宫于五行之山,周公曰:"不可。夫五行之山,固塞险阻之地也。使我德能覆之,则天下纳其贡职者回也;使我有暴乱之行,则天下之伐我难矣。"
  --《淮南子•氾论》
  姬发想去山里筑宫,下意识里折射出的,就是一种不安感。面海让人心胸开阔,入山乃是自我躲避。在武王和周公之间,周公姬旦是雄心勃勃的,并且把以后的事情想得明明白白;而武王姬发在得胜之后,心中却是一片茫然。毕竟是毫无道理地灭掉了人家一个国家,而且究其根本原因,其实不过是偏远地区的穷人嫉妒富庶之地的人们太富,活得太滋润。虽然当时没有像当今这样的国际舆论压力,但在良心上也总会有点忐忑。
  周武王去拜访箕子,很希望箕子能够批评殷商几句,以此安慰他这个得胜者胜之有理,同时也找出彼此间的共同语言。无奈箕子根本不愿谈论殷商的是非长短,就算他以前跟纣王之间有什么分歧,也没有分歧到认同别人把自己的国家给灭了。在这样的尴尬中,姬发只好向人家讨教治国的方略。如此讨教,其实也是暗中致歉,希望对方谅解:既然不肯说自己国家的坏话,那么向你请教如何治理国家。姬发这意思同时又表明,他并不想改变殷商以前传承下来的治国方式。
  从姬发的请教箕子,可以推断,在姬氏兄弟之间,有关如何治国,存在着分歧。按说,姬发不会不知道姬旦的能力。姬旦也不可能没有跟姬发谈论过如何治国。假如彼此之间没有分歧,姬发根本没有必要如此认真地向箕子请教。从姬发的两次演讲里,可以看出此君不像姬旦那么能言善辩,也不像姬旦那么圆通灵活。姬发颠来倒去,只知道指责纣王相信女人。比起姬旦的善于表演,姬发不擅逢场做戏。因此,他的请教箕子,并非是虚情假意的故作谦虚,而是确有其心。
  姬发与姬旦的分歧,还可以从后来管叔姬鲜和蔡叔姬度反对周公姬旦一事上推断出来。《史记》里说的姬发"乃使其弟管叔鲜、蔡叔度相禄父治殷",实际上应该是姬发将他信得过的、并且还可能与殷商比较亲近的两个弟弟,封在纣王之子武庚的封地边上。这与其说是防止武庚造反,不如说是不让其他姬姓兄弟将来打扰殷商后裔。姬发如此分封,与拜访箕子一样,也是对殷商的友好表示。这跟他的刀枪入库马放南山、是完全一致的举措。假如周公姬旦对兄长姬发的所有这些举措全都是认同的,那么就不会发生后来管蔡二叔联合武庚造反的历史事端。
  管蔡二叔的造反,史书上只说他们担心姬旦会对姬发的儿子成王不利,其实更为深层的原因,应该在于他们发现姬旦并没有按照姬发的政治方针治国。按照姬发的方针,其实也是按照箕子所言的洪范九畴治国,那么有周就得继续沿袭殷商以前历代历朝的无为而治和诸侯联邦。这跟周公的政治抱负截然相反。
  周公想要建立的,是中央集权以及相应的一系列专制体制,而不是箕子所说的洪范九畴之类。正因如此,周公在诰书里只要说到如何治国,一再提及的就绝对不是武王姬发,而是文王姬昌。且不说周公建制是否早在姬昌时代,父子之间就已经商量好了;周公如此提及父王,至少在策略上具有以父压兄、以文王压武王的效果,从而使姬家的其他兄弟,诸如召公和康叔等等,心悦诚服地站到他的这一边。
  由此可见,《淮南子》无意中透露的姬发姬旦对话,实在是意味深长。按照姬发的意思,到山里建个王宫算了,不要再对整个天下抱有什么想法。而姬旦的反驳,却是提醒姬发,不要忘了担当天下大任的使命。既不要让天下纳其贡职者回也,也不要让天下之伐我难矣。比起姬旦的如此天下在胸,姬发似乎显得胸无大志。姬发下令刀枪入库马放南山,也是不想再为了天下而打仗了。这都是姬旦所不能接受的。姬发一死,姬旦就拿起了刀枪,毫不留情地镇压了不满他当政的嫡亲兄弟和前朝遗孤。
  因此,如果说,中国历史的混沌是在商周之交被完全开窍的,那么,替混沌最后开窍的不是周武王姬发,而是周公姬旦。周公建制,最终完成了中国历史的混沌开窍,从具有原始民主性质的诸侯联邦,转变为专制的中央集权王朝。至于这样的中央集权专制,是有周的分封制,或者说封建制,还是后来秦始皇的郡县制,那已经不重要了,只有程度的深浅,没有本质的区别。
  2005年8月18日写毕于纽约
 
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