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评冯友兰的新形上学评论


  前 言
  冯友兰氏数年来发表五种著作,建立了他的"新形上学"体系和新道统。首先以《新理学》宣布了所谓"全新底形上学"的体系,自许为"最哲学底哲学";最近以《新原道》建立了他的新道统,自命为独接"中国哲学的精神";中间三种——《新世训》《新事论》及《新原人》,大抵运用他的玄学观点去衡量事物或指导人生,以鼓吹其所谓"内圣外王之道",以扩大其所谓"无用"的哲学的"大用"。短短几年,共成五著,其辛勤著述,自成家言,固堪钦佩;但是为了"持标新统",不惜抹杀史实,厚诬古人,为了鼓吹"玄风",不惜提倡"风流",是认"任诞",则不免有损学人的风格。而且这种形上学,崇尚"玄虚",足以阻碍科学的发展,标榜道统,也复违背民主的精神,对于今后和平建国的大业,实不相宜,故略加批评,势非得已。
  一
  凡哲学都有它相适应的方法论。方法不正确;不会产生正确的哲学。反之,正确的哲学,也要求着正确的方法。因为事物运动的规律,总括下来便是事物的法则,把握这种规律反而用以对付事物,便成为方法。——两者都以同一客观现实为根据的。   那么,冯氏所谓最玄虚的哲学"新理学",用的是怎样的方法呢?为了下文叙述的方便,让我们先引用他自己叙述"新理学"的构成的一段话吧。他在《新原道》说:   "在中国哲学史中,先秦的道家,魏晋的玄学,唐代的禅宗,恰好造成了这一种传统(即所谓‘不著形象,超乎形象的传统。——素)。新理学就是受这种传统的启示,利用现代新逻辑学对于形上学底批评,以成立一个完全‘不着实际底形上学。   "但新理学又是‘接着宋明道学中底理学讲底。所以于它的应用方面,它同于儒家的‘道中庸。它说理有同于名家所谓‘指。……它说气有似于道家所谓道。……它说了些虽说而没有积极地说什么底‘废话,有似于道家,玄学及禅宗。所以它于‘极高明方面,超过先秦儒家及宋明道学。它是接着中国哲学的各方面的最好的传统,而又经过现代的新逻辑学对于形上学的批评,以成立的形上学。它不着实际,可以说是‘空的。但其空只是形上学的内容空,并不是其形上学以为人生或世界是空底。所以其空又与道学(当是‘道家误植。——素),玄学,禅宗的‘空不同。它虽是‘接着宋明道学底理学讲底,但它是一个全新底形上学。至少说,它为讲形上学底人,开了一个全新底路。"(第一一三至一一四页)   这里冯氏自称"新理学"为"全新底形上学",是不是"全新底",可暂不管它,但是形上学则千真万确,因为它集道家、玄学、禅宗及宋明道学的"玄虚"之大成。因此,"新理学"就需要一种和它相适当的方法,即冯氏所谓"过河拆桥"的方法。他说:"‘过河拆桥是大不道德底事。但讲哲学即非此不足以达到‘玄之又玄的标准。"(旁点是我加的,下同。——素)这方法是怎样的呢?冯氏说:"哲学始于分析,解释经验,换言之,即分析解释经验中之实际底事物。"又说:"哲学中之观念、命题及推论之系形式底,逻辑底者,其本身虽系形式底,逻辑底,但我们之所以得之,则靠经验。我们之所以得之虽靠经验,但我们既已得之之后,即见其并不另需经验以为证明。其所以如此者,因此种观念、命题及推论,对于实际并无所主张,无所肯定,或最少主张,最少肯定。"(《新理学》绪论)即是"内容空"的。也是"形式底,逻辑底"。比方说,经验是"桥",不从"分析解释经验"开始,便得不到所谓"形式底"观念,例如"理",好像没有桥就不能到达彼岸。但"既已得之之后,即见其并不另需经验以为证明",便可再"不着实际","不管事实"了,好像已过了河,无须用桥,便把桥"拆"掉了。其始"仍是以事实或实际的事物,为出发点";其终,则成为"哲学可以说是不切实际,不管事实"的(《新理学》第一二页)。所谓"过河拆桥",就是这个意思。   冯氏说:"它说理同于名家所谓‘指。""指"是公孫龙所用的术语。这里所谓"名家",自然指的是公孙龙。可见这种方法,正是公孙龙的衣钵真传。公孙龙的名学的特点,在"离坚白"。他的《坚白论》正是运用这种方法,从分析实际的事物一一具体的"坚白石"出发,而获得抽象的"坚"和"白"这类共相。公孙龙于《指物论》称之为"指"。这就是冯氏所谓"名家所谓‘指"之"指",也即"新理学"之所谓"理"。所以说:"在中国哲学史中,公孙龙最先注意此点。公孙龙所主张之‘离坚白,即将坚或白离开坚白石而单独思之也。此单独为思之对象之坚或白,即坚白之所以为坚或白者,即坚底物或白底物之所以然之理也。"(第一章第四节)在公孙龙,"指"是能够自己转化为"非指",即转化为"物"的。所以说:"且夫指固自为非指,奚待于物,而乃与为指?"(《指物论》)无须待什么"气"去"依照"才成为"实际底事物",也未说到什么"指世界",都和冯氏不同。冯氏所以赏识这种方法,其故在于"非此不足以达到‘玄之又玄的标准"。   不过,冯氏在前面引文中再次提到所谓"现代新逻辑",似乎对于他的"新理学"的成立颇为重要。其实所谓"现代新逻辑",本质仍然还是形式"逻辑",其所谓"新",无非多加几个"如果"而使命题更形式化罢了(《新理学》绪论第四节),而冯氏之所以特别赏识它的缘故也在这里。   由于这种"过河拆桥"的方法论,把桥拆了,断绝了两岸的往来;抛弃了经验,脱离了现实,使理论和实践完全脱节。这就使他的哲学变成僵硬的没有血肉的空壳,不能从现实的宝藏得到充实;同时他的理论也不能从实践获得检证,这是一。因为抛弃了经验,脱离了现实,他的哲学方法便不得不与科学的方法,成为两橛,无力促进科学的发展,这是二。因此,他的哲学也就无法发挥他所谓"大用",即无法指导人生。虽然他又从儒家检得了一条所谓"道中庸"的尾巴,硬装在所谓"极高明"的玄学体系上面,凑成"极高明而道中庸"的标语,但到底还是形式的东西,在脑子里"思"——"思",似乎是"言之成理",一旦到了实践,还是要碰壁的。因为"玄虚"到底不是人生的道路,这是三。以下试把这几点略为展开。   二
  在《新原道》中,冯氏拈出"极高明而道中庸"这一标语,以示他的"新理学"的本领,并作他批评中国各派哲学的准绳。他认为"中国哲学是超世间底。所谓超世间的意义是即世间而出世间。"他说"这种境界以及这种哲学,我们说它是‘极高明而道中庸。"即是说,"这种境界是最高底,但又是不离乎人伦日用底。"也即是"超越人伦日用而又即在人伦日用之中"的(《新原道》第二页)从上节的引文看来,他一方面接受了名家公孙龙的哲学方法,利用所谓"现代的新逻辑学",批评了先秦的道学,魏晋的玄学,唐代的禅宗及宋明的理学,使这个玄虚的——"不著形象,超乎形象"的"传统",益发玄虚,而获得了"四个空底观念"——所谓理、气、道体大全的观念。说是"它于极高明方面超过了先秦儒家及宋明道学"。另一方面,它却又"接着宋明道学中底理学",硬把儒家所谓"人伦日用"的实践哲学接上去,说是"于它(新理学)的应用方面",它同于儒家的"道中庸",又用这去批评禅宗所谓"担水砍柴,无非妙道",还不彻底。正因为它是各方"接着"的缘故,所以便不免有接不拢来的弱点。在方法论上,尤其表现得明显:所谓"极高明",既唯恐其玄虚,而所谓"道中庸",则又不能不踏实,故虽用了"而"字诀把"高明"和"中庸"拴在一起,实际上还是解决不了问题。   这里我们先来看看冯氏的所谓"极高明"方面。他说:   "在新理学的形上学的系统中,有四个主要底观念,就是理,气,道体及大全。这四个都是我们所谓形式底观念。这四个观念,都是没有积极底内容底,是四个空底观念。在新理学的形上学的系统中,有四组主要底命题。这四组主要底命题,都是形式命题。四个形式底观念,就是从四组形式底命题[得]出来底。"(《新原道》第一一四页)   怎样得出这几个"主要底观念"呢?就是上面所说的"过河拆桥"的方法。拿"理"这个观念来说,他说:"在新理不宾形成学的系统中,第一组主要命题是:凡事物必都是什么事物,是什么事物,必都是某种事物。有某种事物,必有某种事物之所以为某种事物者。借用旧日中国哲学家的话说:‘有物必有则"。   "……一切山所共有之山之所以为山,或一切水所共有之水之所以为水,新理学中称之为山之理或水之理。有山则有山之理。有水则有水之理……"   到这里为止,桥尚未拆,这种"有物必有则"的见解,我们可以同意。但再下去,情形完全颠倒,便是"既已得之之后,即见其并不另需经验以为证明"的阶段了。他说:   "有某种事物必有某种事物之所以为某种事物者。这就是说:‘有某种事物,涵蕴有某种事物之所以为某种事物者。……‘有某种事物之有,新理学谓之实际底有,是于时空中存在者。‘有某种事物之所以为某种事物之有,新理学谓之真际底有,是虽不存在于时空而又不能说是无者。……"   "‘有某种事物,涵蕴有某种事物之所以为某种事物者。从此命题,我们又可推出两命题。一是:某种事物之所以为某种事物者,可以无某种事物而有。二是:某种事物之所以为某种事物者,在逻辑上先某种事物而有。"(《新原道》第一一四至一一五页)   于是,"总所有底理"的"理世界"成立了。而且"理世界在逻辑上先于实际底世界"了。我们姑且不说,事实上没有这个"理世界";也姑且不说,任何"逻辑"都必有其实际的根据,逻辑其实就是实际的一种反映。但从逻辑上说,冯氏这逻辑也有些可疑。老实说,他是以逻辑的姿态,在玩文字的花样。   在刚引的文句里,在所谓"有某种事物必有某种事物之所以为某种事物者",或在"有某种事物,涵蕴有某种事物之所以为某种事物者"之中,第一个"有"字,即"有某种事物"句中的"有"字,是表示存在的意思。第二个"有"字,即"必有……"或"涵蕴有……"的"有"字,则是表示领有的意思,字形一样,意思不同。在这里,第二个"有"字表示着"其事物之所以为某事物者"为它("有"字)的主语(即"某种事物")的属性,和它不可分离的(如果可以分离,就不能说是"某种事物之所以为某种事物者"。——素)。所以,实际上,"某种事物之所以为某种事物者"之有无,必然要以"某种事物"之有无(即存在与否)来决定。故在逻辑上严格地说,也不能有"某种事物之所以为某种事物者"的独立存在的问题,因而也不能说它"先某种事物而有"。但是,冯氏却利用着两个"有"字的字形相同,第一步:把"必有"变成"涵蕴有"。第二步:把"涵蕴"和"有"分离,把"有"字冠于"某种事物之所以为某种事物者"之上,使它采取"有某种事物"的句式。第三步:便分开来说:"有某种事物"之"有",如何如何;"有某种事物之所以为某种事物"之"有",又如何如何。第四步:便"推"出了"某种事物之所以为某种事物者,可以无某种事物而有"。第五步:(这是最后的一步)便达到了"某种事物之所以为某种事物者,在逻辑上先某种事物而有"这一命题。于是他所企图建立的"理世界"的一切准备工作,通通完毕,只待"总括"一下,便可揭幕。這种偷天换日的手法,是文字的游戏!也是"逻辑"的玩弄!   三
  光有理是不能说明实际的事物的。冯氏也承认"理不能自实现。必有存在的事物,理方能实现"。于是他又"对于事物作理智底分析",由这样的一组命题:"事物必都存在。存在底事物必都能存在。能存在底事物必都有其所有以能存在者",而得到他所谓"气"——"真元之气"。据他说:这"气"是"一不能说是甚么者。此不能说是甚么者,只是一切事物所有以能存在者,而礤本身,则只是一可能底存在。因为它只是一可能底存在,所以我们不能问:甚么是它所有以能存在者。"这种只是"一不能说是甚么"的,"只是一可能底存在"的"气",实际上是没有的。它只是观念上的东西。因为要"不着实际",要"超乎形象",所以只好这样地给它规定。所以冯氏说:"我们不能说气是甚么。……说气是甚么,即须说:存在底事物是此种甚么所构成者。如此说,即是对于实际,有所肯定。此种甚么,即在形象之内底。"(《新原道》第一一五至一一六页)可见所谓"理智的分析"者,并不是客观地运用"理智"去"分析",而是为了满足主观预定的要求去规定。   可是,"理不能自实现","气"又"只是一可能底存在","可能底存在",还不是"能存在底事物",还不能"实现理"。这不是"发现"了"理世界",同时又失掉了"实际底世界"吗?那么,怎样办呢?为了补救这个缺点,冯氏又提出一个形式底主要底观念——"道体"。他说:"第三组主要命题是:存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在,是其气实现某理或某某理的流行。实际的存在是无极实现太极的流行(他说"气……亦称无极";"总之,所有底理,……名之曰太极")。总之,所有的流行,谓之道体。一切流行涵蕴动。一切流行所涵蕴底动,谓之乾元。借用中国旧日哲学家的话说:‘无极而太极"。"存在是一流行。凡存在都是事物的存在。……一切流行涵蕴动"。这些命题,还是根据经验,是可以同意的。但这"流行"或"动",是有了"事物"以后的"流行"或"动",怎样能使"理""气"成为"事物"呢?怎样能使"无极而太极""而"得起来呢?这里冯氏还是用他玩弄"逻辑"的手法,提出一个命题:"事物的存在,是其气实现某理或某某理的流行"。这样,轻轻地把"事物的存在"改变为"其气实现某理或某某理的流行"。接着便说明道:"存在者是事物,是事物者必是某种事物,或某某种事物。是某种事物或某某种事物,即是实现某理或某某理(注意:不是‘即有某理或某某理!——素)。实现某理或某某理者是气。气实现某理或某某理,即成为属于某种或某某种底事物。没有不存在的事物。亦没有存在而不是事物者。亦没有是事物而不是某种事物者。所以(这‘所以来得突兀!——素)凡事物的存在都是其气实现某理或某某理的流行。"(《新原道》第一一七页)这里只说到"其气实现某理或某某理",但未说明"气"何以能够"实现"理。所以冯氏又说:"因为流行就是动,就逻辑方面说,于实现其余底理之先,气必实现动之理。气必先实现动之理,然后方能有流行。……事实上虽没有只是流行底流行,但只是流行底流行却为任何流行所涵蕴。在逻辑上说,它是先于任何流行。它是第一动者。"(同上)我们且不问这"第一动者"是不是"上帝"或"创造者",也不管它称为甚么"气之动者"也好,"乾元"也好,终归还是没有解决问题。因为:就从逻辑上说,"于实现其余底理之先,气必实现动之理。气必先实现动之理,然后方能有流行。"但是"实现"是一事,也是一"动"。所以,"实现动之理"的"气",必先已是能"动"的"气";不可能"只是一可能底存在"的"气",这样地推下去,"气"至少必有"动"之性。这就和冯氏的所谓"气"者矛盾了。这个矛盾的弱点,也许是冯氏所感到头痛的。他在《新理学》中,就说过如次的话:   "气至少必有‘存在之性,……他至少须依照‘存在之理……"   "……因至少‘存在之理,是常为气所依照者。"(第七十五页)   "气又至少必依照动之理。我们于上面说,气之依照理者,即成为实际底事物,依照某理,即成为某种实际底事物。‘依照是一事,亦即是一动。故气于依照任何理之先,必须依照动之理,然后方能动而有‘依照之事。否则气若不动,即不能有依照之事。"(第八十五页)   到了《新原道》,他虽以"实现"代替"依照",但是这个问题还是没法解决。到了不能解决问题的时候,他就索性乞灵于神秘主义。   冯氏说:"理及气是人对于事物作理智底分析,所得底观念。道[体]及大全是人对于事物作理智底,总括所得底观念"(《新原道》第一一九页)。但是翻过下一页,他便宣布大全,道体及气都是"不可思议""不可言说"的观念了。请看他说:   "严格地说,大全的观念,与其所拟代表者,并不完全相当。大全是一观念,观念在思中,而此观念所拟代表者,则不可为思之对象。大全既是一切底有,则不可有外。……如有外于大全者,则所谓大全,即不是大全。……如以大全为对象而思之,则此思所思之大全,不包括此思。不包括此思,则此思所思之大全为有外。有外即不是大全。所以大全是不可思议底。大全即不可思议,亦不可言说,因为言说中,所言说底大全,不包括此言说。不包括此言说,则此言说所言说之大全为有外……。不可思议,不可言说者,亦不可了解。不可了解,……只是说其不可为了解的对象。"   "由此方面说,道体亦是不可思议,不可言说底。因为道体是一切底流行。思议言语亦是一流行。思议言语中底道体,不包括此流行。……即不是一切底流行。……即不是道体。"   "气亦是不可思议,不可言说底。不过……与大全或道体之所以是如此不同。……气所以是不可思议,不可言说底,因为我们不能以名名之,如以一公名名之,则即是说它是一种甚么事物,说它依照某理。但它不是任何事物,不依照任何理。所以于新理学中,我们说:我们名之曰气。我们说:此名应视为私名。但形上学并非历史,其中何以有私名;这也是一困难。所以名之以私名,亦是强为之名。"(第一二〇页)   所谓"不能以名名之",实质上还是关涉到上面所说的逻辑上那个矛盾的弱点的困难。予此,可见冯氏的系统是以"理智的分析""总括"始,而以"神秘主义"终,这是所谓"理智"的破产,也是所谓"现代的新邏辑学"不可避免的破绽!   四
  冯氏一方面喜爱玄虚,但另一方面却不能忘情于世务。所以既主张"极高明"又强调着"道中庸"。他在《新原道》说:"新理学中底几个重要观念,不能使人有积极底知识,亦不能使人有驾驭实际底能力。但理及气的观念,可使人游心于‘物之初。道体及大全的观念,可使人游心于‘有之全。这些观念,可以使人知天,事天,乐天,以至于同天。这些观念,可以使人的境界不同于自然,功利,及道德诸境界。"(第一二二页)所以,他自夸"它(新理学)所讲底,还是‘内圣外王之道,而且是‘内圣外王之道的最精纯底要素。"(第一二三页)这就告诉你:只要你想学做圣人,你就得学会他那一套"最玄虚的哲学"——"新理学"。因为:依他说,圣人是"在天地境界中底人"。天地境界,他分为四个递升的阶段:"知天,事天,乐天,同天"。人要做到至圣,就要能够处于"同天"的境界。首先就要"知天",要"知天",就必须了解"新理学中底几个重要观念"。因为所谓"天",就是"大全",而"理,气,道体"等,则为了解"大全"的预备观念。现在先从《新原人》中引他一段解释"同天境界"的文字:   "在天地境界中底人的最高造诣,是,不但觉解其是大全的一部分,而并且自同于大全。如庄子说:‘天地者,万物之所一也,得其所一而同焉,则死生终始,将如昼夜,而莫之能滑,而况得丧祸福之所介乎?得其所一而同焉,即自同于大全也。一个人自同于大全,则‘我与‘非我的分别,对于他即不存在。道家说:‘与物冥。冥者,冥‘我与万物间底分别也。儒家说:‘万物皆备于我。大全是万物之全体,‘我自同于大全,故‘万物皆备于我。此等境界,我们谓之为同天。此等境界,是在功利境界中底人的事功所不能达,在道德境界中底人的尽伦尽职所不能得底。得到此等境界者,不但是与天地参,而且是与天地一。得到此等境界,是天地境界中底人的最高底造诣。亦可说,人唯得到此等境界,方是真得到天地境界。知天事天乐天等,不过是得到此等境界的一种预备。"(《新原人》第九十六页)   这种见解,只是揉杂庄孟的思想而以之附会其所谓"大全"罢了,并没有一点儿"新"的因素在里面的。那末,怎样才能得到"同天境界"呢?他的方法,还是用"思"。他说:   "或可问:人是宇宙的份子。即对于宇宙人生有觉解者,亦不过觉解其是宇宙的份子。宇宙的份子,是宇宙的一部分,部分如何能同于全体?"   "于此我们说:人的肉体,七尺之躯,诚只是宇宙的一部分。人的心,虽亦是宇宙的一部分,但其思之所及,则不限于宇宙的一部分。人的心能作理知底总括,能将所有底有,总括思之。如此思即有宇宙或大全的观念。由如此思而知有大全。既知有大全,又知大全不可思。知有大全,则似乎如在大全之外,只见大全,而不见其中的部分。知大全不可思,则知其自己亦在大全中。知其自己亦在大全中,而又只见大全,不见其中底部分,则可自觉其自同于大全。自同于大全,不是物质上底一种变化,而是精神上底一种境界。所以自同于大全者,其肉体虽只是大全的一部分,其心虽亦只是大全的一部分,但在精神上他可自同于大全。"(《新原人》第九十六至九十七页)   伟哉,"思"也!只要那么一"思",便有意想不到的效果,就可"在精神上""自同于大全",就可处于"同天境界",真可说是廉价的"精神胜利法"了!但是不成。依他说:"严格地说,大全是不可思议底。""不可思议底亦是不可了解"的,就是说,大全"不可为了解的对象"。因为"大全无所不包,真正是‘与物无对,但思议中底大全,则是思议的对象,不包此思议,而是与此思议相对底。所以思议中底大全,与大全必不相符。……所以对于大全,一涉思议,即成错误。"(《新原人》第九十八页)那么,所谓"由如此思而知有大全,……知有大全,则似乎如在大全之外只见大全,而不见其中的部分,……则可自觉其自同于大全"云云,不成错误,便是戏论。这是一。依他说:"新理學虽说:一即一切,一切即一,(即是‘总一切底有,谓之大全。大全就是一切底有。——素)但并不肯定,一切事物之间,有内部的关联或内在底关系。新理学所谓一,只肯定一形式底统一。"(这也是他的形式主义在作祟。——素)如此,即使人可能"自同于大全",又怎能使人发生"与物浑然一体"之类的情感而出于实践?这是二。   在《新原人》中冯氏又援引佛家的"证真如"或道家的"得道"为证,说"‘证真如的境界以及‘得道的境界,都是所谓同天的境界。"(《新原人》第九十七页)但是佛家的所谓"真如"与道家的所谓"道",都是指所谓"本体"说的(所谓"本体"是有内容的,不是形式的。——素)。所以在"理论"上到了"证真如"和"得道"的境界,精神与本体合一,便算"证"了"得"了,虽然实际没有所谓本体,但话还说得过去。而在"实践"上,他们可以玩弄精神去求"证"求"得"。正如颜习斋所说:"今使竦起静坐,不扰以事为,不杂以傍念,敏者数十日,钝者三五年,皆可洞照万象如镜花水月;做此功至此,快然自喜,以为得之矣。"(《存人编》)这种仿佛迷离的自己催眠训练得来的境界,自可以自欺欺人,自"以为得之"。但在主张纯"形式底观念"的冯氏,又怎能援引他们来相比拟呢?即以儒家而论,就是说过"万物皆备于我"的孟子,关于仁,也还说是"亲亲而仁民,仁民而爱物"。与孔子所说的仁为"爱人"一致。也"仁民"与"爱物"有别,不是笼统地说"仁",而是推己及人,由近而远的。由这种"推己及人"的想法,也可能发生"痛痒相关的情感"。张横渠所谓"民吾同胞,物吾与也",还有孔孟的余风。其所谓"乾称父,坤称母","尊高年所以长其长,慈孤弱所以幼其幼"之类,犹是利用这种家人长幼的观念,去引起其人的"痛痒相关的情感"。至于程明道所谓"仁者浑然与物一体"的说法,早已深受二氏(道释)本体论的影响,而把"仁"看成仿佛二氏所谓"道"或"真如"的东西。不是孔孟所谓"仁"。这样地了解"仁"尚可勉强地说"仁者浑然与物一体"。但在冯氏,其所谓"理智底总括"所得来的"大全"这一观念,则只是一个"空底观念"。既无内容,也"并不肯定,一切事物之间,有内部底关联或内在底关系",又怎能使人"思"它一下,便发生趋赴实践的"情感"呢?所以,附会也无用处,形式的观念,究竟不能引起热烈的情感。   冯氏似乎也感到这种弱点,所以,索性承认"同天地境界,本是所谓神秘主义底。"(《新原人》第九十八页)可是对于"理智"犹有余变,终于又作了一个神秘的声明,"不可思议底,不可了解底,是思议了解的最高底收获。哲学底神秘主义是思议了解的最后底成就,不是与思议了解对立底。"(《新原人》第九十八至九十九页)我觉得这样说或许更真实些:即神秘主义是形式主义最后的归宿。   但是实践的问题,还是要解决的。所以他说:"哲学虽有如此底功用(即‘可以使人知天事天乐天以至同天的功用。——素),但只能使人知天,可以使人到天地境界,而不能使人常住于天地境界。欲常住于天地境界,则人须对如此底哲学底见解,‘以诚敬存之。"(《新理学》第一一七页)这种神秘主义的境界,除了利用宗教性的信仰的办法"以诚敬存之"之外,也就难得"常住"的了。他在另一地方也露出了马脚,他说:"如用一名以谓大全,使人见这可以起一种情感者,则可用天之名。"(《新理学》第三十八页)原来如此!   五
  冯氏的哲学,不但无力指导人生,而且也无力促进科学。这也是他"过河拆桥"的方法论之必然的结果。凡是能够指导科学的哲学,必定是概括了以前科学所达到的成果,而且不断地在吸收它们的新成果的哲学。这样,哲学就不能"不管事实",不能"不着实际"。要管事实,要着实际,它的方法就得从实际概括得来,才能与实际运动的规律和谐一致;它的理论就要经得起实际的考验,才能一步步接近客观的真理。这样的哲学方法,同时也就是科学的方法。这样,才真正是"一行",而不是"兩行"。   然而"新理学"的方法,却是"过河拆桥"的方法。它虽也从经验出发,但"既已得之(观念等)之后,即见其并不另需经验以为证明",便舍弃经验,脱离现实。它的观念命题都是"空底"无"内容"的,所以由它看来,人便成为抽象的人,既是"人之所以为人"的人,把人的社会历史的性质抽"空"了。由它看来,事物的运动,也只是抽象的"一动",它们到底怎样地动,它是不管的。这种方法,对于科学是无能的,是和科学的方法相反的。但是冯氏却得意地说:"老子作为道与为学的分别,讲哲学或学哲学,是属于为道,不属于为学。"(《新原道》第一二一页)因此他认为哲学,与科学的知识不在"同一层次之内":"科学底知识,虽是广大精微,但亦是常识的延长,是与常识在同一层次之内底。"(《新原道》第二十二页)又说:"哲学与科学不同,在于哲学底知识,并不是常识的延长,不是与常识在同一层次上底知识。"(《新原道》第二十四页)这样,他的玄学与世务的矛盾,终于发展成为他的"新理学"与科学的矛盾了。于是他武断说:"凡哲学(其实只是玄学——他的新理学——素)都是‘失人情底。因为一般人所有底知识,都是限于形象之内,而哲学(玄学。——素)的最高底目的,是要发现超乎形象者,哲学(玄学。——素)必讲到超乎形象者,然后才能合乎‘玄之又玄的标准。"(《新原道》第三十七页)其实哲学并不是"失人情"的,真正的哲学也不需要讲到"合乎"玄之又玄"的标准"。他这样说只是因为他自己的哲学方法是和科学方法相反的玄学方法。治哲学是一套方法,治科学又是另一套方法。所以,他的所谓"极高明"与"道中庸",毕竟还是"两行"不是"一行"。故虽"而"了,但仍不能使它们统一。就是说,冯氏的"新理学",对于他所见的"高明与中庸的对立"的问题,也并没有解决。   他这种玄学的方法,对于科学是无能的最好的标本,就是他的《新原道》。这本著作,目的在于建立一个新道统,即"欲述中国哲学主流之进展,批评其得失,以见新理学在中国哲学中之地位。所以先述旧学,后标新统。异同之故明,斯继开之迹显。庶几世人可知新理学之称为新,非徒然也。"(《新原道》自叙)其所以以中国哲学史论的姿态出现,无非想借历史的"叙述",以证明其正统之独承。所以他说:"中国哲学的精神的进展,在汉朝受了逆转,……到玄学始入了正路。……在清朝又受了逆转,……到现在始又人了正路。我们于本章(即《新统》章。——素)以我们的新理学为例,以说明中国哲学的精神的最近底进展。"(《新原道》第一一三页)这就是说:到了"新理学","中国哲学的精神"才"又入了正路"。这是何等武断!这是何等僭妄!   照常理论,历史既经成为一种科学,哲学史乃至哲学史论,都不应在例外。在冯氏,既认为科学的知识和哲学的知识不同,不在"同一层次之内",治中国哲学史自应该用科学的方法,从中国哲学的史实出发,概括出各个思想派别,追踪它们的递嬗发展,借以发现中国哲学史发展的规律,然后可以"批评其得失"。这样,我们才能得到一部科学的中国哲学史。可是冯氏在《新原道》中怎样做了呢?他却用他的形上学的观点,去割截中国哲学的史实,以适合他建立落后的道统的企图,凡中国哲学史实可以附会歪曲者则附会歪曲之,不能附会歪曲者则抹杀抛弃之。结果,他这本《新原道》,虽然附标着"中国哲学之精神"的标题,但实际至多只能说是表现"中国玄学之精神"的玄学史论(我说"至多",因为他对于中国玄学家也不无曲解之处。——素)。证据呢?有的是。例如:关于儒家,附会孔子所谓"天"为他所谓"知天"的"天",明明儒家是"于实行道德中求高底境界"(《新原道》第一十八页),他却"知天,事天,乐天,同天"地附会得不亦乐乎。而对于后期儒家的大师荀子,则抹杀不谈。次如名家,只叙述公孙龙的学说,对于战国后期名学如《荀子》《墨辩》之类,只得毫无内容的二十七个字。至于整个时代被抹杀抛弃者,则为汉朝和清代,几乎使中国学术历史四分之一变成了空白。他的理由很简单,就是汉人的思想,"都不能超以象外";"清朝人很似汉人,他们也不喜欢作抽象底思想,也只想而不思。"于此可见《新原道》作者是多么富于武断附会的勇气。于此可见玄学的方法论怎样有害于学术。至于指导科学,谈也不要谈了。   如果我们舍去这种"经虚涉旷"的玄学作风,采取"实事求是"的科学立场,则由科学到哲学,由常识到理论,由人生观到宇宙观,一句话说,由为学到做人,都可以用一贯的科学的方法去从事的。比方说,人们以"实事求是"的精神,研究自然,一样地可以认识自然是伟大的,知道了其中各部分的联系,便可以根据物质运动的法则,去征服自然,使它替人类服务。人们以"实事求是"的精神,研究社会,一样地可以知道社会是进化的,知道了它的发生和发展的途径,便可应用社会的运动的规律去改造社会,使它更适于人类的繁荣。……这样地得来的知识,这样地得到的宇宙人生观,对于人们做人做事上的帮助,总要比"最哲学底哲学"有力。有内容的知识,自然能够使人们的服务的情感更热烈,使人们奋斗的意志更坚强,丝毫用不着那种"以诚敬存之"的宗教式的修养方法;因为人们在为学做人的过程中,便已同时是在修养了。   一九四六年五月十八日于上海
 
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